РУДОЛЬФ БУЛЬТМАН

НОВЫЙ ЗАВЕТ И МИФОЛОГИЯ

Проблема демифологизации новозаветного
провозвестия

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ НОВОЗАВЕТНОГО ПРОВОЗВЕСТИЯ КАК ЗАДАЧА

А. Проблема

1. Мифическая картина мира и мифическое событие спасения в Новом Завете

Новозаветная картина мира мифична. Мир считается разде­ленным на три этажа: в середине находится земля, над ней - небо, под ней - преисподняя. Небо - обиталище Бога и небесных су­ществ, ангелов; подземный мир - это ад, место мучений.

Но и земля представляет собой не только место естественных повседневных событий, забот и трудов с их размеренной упорядо­ченностью, но также арену действия сверхъестественных сил: Бога и Его ангелов, сатаны и его демонов. В естественный ход вещей, в мысли, желания и поступки людей врываются сверхъестественные силы; чудеса - отнюдь не редкость. Человек не властен над самим собой: демоны могут овладеть им, а сатана - внушить дурные по­мыслы. Но также и Бог может направлять мысль и волю человека, явить ему небесные видения, дать услышать Свое повелительное и утешительное слово, даровать ему сверхъестественную духовную силу. История идет не своим ходом, непрерывно и закономерно, но движется и направляется сверхъестественными силами. Этот эон находится под властью сатаны, греха и смерти (понимаемых имен­но как "власти"); он спешит к своему концу - скорому концу, должному свершиться в космической катастрофе. Совсем скоро предстоят горести последних времен, пришествие небесного Судии, воскресение мертвых, суд и его приговор: спасение или гибель.

Мифической картине мира соответствует изображение со­бытия спасения, которое составляет подлинное содержание ново­заветного провозвестия. На языке мифологии возвещается: насту­пило время конца. "Когда пришла полнота времени", Бог послал Своего Сына - предсуществующее божественное существо, родив­шееся на земле как человек1. Он принял смерть на кресте подобно грешнику 2 и тем искупил человеческие грехи3. Его воскресение оз­начает начало космической катастрофы, в которой уничтожается смерть, вошедшая в мир через Адама4, а демонические силы теря­ют свою власть5. Воскресший был вознесен на небо и сел одесную Бога6, сделавшись "Господом" и "Царем"7. Он придет вновь на небесных облаках, чтобы довершить дело спасения; тогда мертвые воскреснут, свершится суд8 и будут уничтожены грех, смерть и всякое зло9. И произойдет все это в скором времени: Павел наде­ется дожить до этого события10.

Всякий член Христовой общины связан с Господом через кре­щение и трапезу Господню и уверен в том, что будет воскрешен к спасению, если только не будет вести себя недостойно11. Верую­щие уже имеют "залог" спасения, а именно - действующий в них Дух12 свидетельствующий об их богосыновстве13 и гарантирую­щий им воскресение14.


      2. Невозможность восстановления мифической картины мира

Все это - мифологическая речь. Ее отдельные мотивы нетруд­но возвести к современной ей мифологии еврейской апокалиптики и гностическому мифу о спасении. А коль скоро эта речь мифоло­гична, она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию ми­фической картины мира прошлого? Если же это невозможно, воз­никает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия.

Может ли христианское провозвестие требовать сегодня от че­ловека принятия мифической картины мира как истинной! Это бессмысленно и невозможно. Бессмысленно, ибо сама по себе ми­фическая картина мира не содержит ничего специфически христи­анского; просто это картина мира прошлого, еще не сформирован­ная научным мышлением. Невозможно, ибо картину нельзя усвоить простым усилием воли: она задана человеку вместе с его исторической ситуацией. Разумеется, картина мира не неизменна и даже отдельный человек может трудиться над ее преобразовани­ем. Но это осуществимо лишь следующим образом: человек на ос­новании некоторых новых данных, правильность которых считает­ся установленной, убеждается в невозможности сохранения унас­ледованной от прошлого картины мира и, исходя из тех же дан­ных, модифицирует ее или создает новую.

Так, например, картина мира меняется вследствие открытия Коперника либо под влиянием теории строения атома; или же в результате того, что было открыто романтизмом: человеческая личность гораздо сложнее и богаче, чем это могло допустить миро­воззрение Просвещения и идеализма; или же под влиянием нового взгляда на значение истории и народного духа.

Вполне возможно, что в мифических картинах мира прошлого могут быть вновь обнаружены утраченные в эпоху Просвещения истины, и теология тоже имеет все основания поставить этот во­прос в связи с новозаветной картиной мира. Однако невозможно простым усилием воли восстановить ушедшую картину мира, и тем более - восстановить мифическую картину мира после того, как весь строй нашего мышления был необратимо сформирован наукой. Требование слепо принять новозаветную мифологию было бы произволом, и выдвигать такое требование от имени веры озна­чало бы принижать веру до дел Закона, как это показал - надо ду­мать, раз и навсегда - Вильгельм Герман. Исполнение этого требо­вания было бы вынужденным sacrificium intellectus, принесением разума в жертву, а совершающий это жертвоприношение оказался бы человеком интеллектуально раздвоенным и неискренним: он принимал бы для своей веры, для своей религии картину мира, от­вергаемую им в обычной жизни. Вместе с современным мышлени­ем в том виде, в каком оно унаследовано нами от нашей истории, нам задан критический подход к новозаветной картине мира.

В результате развития науки и техники человек овладел миром и опытным знанием о мире в такой степени, что никто уже не в состоянии всерьез держаться и не держится за новозаветную кар­тину мира. Что значит сегодня исповедовать "нисшедшего в ад" или "восшедшего на небеса", если исповедующий не разделяет ле­жащую в основе этих формулировок мифическую картину трех­этажного мира? Подобные положения можно честно исповедовать лишь в том случае, если возможно отделить содержащуюся в них истину от мифологических представлений, посредством которых эта истина выражена - при условии, что таковая существует. Вот этот вопрос и должна задать теология. Теперь ни один взрослый человек не представляет себе Бога как некое находящееся на небе существо, да и "небеса" в прежнем смысле для нас более не су­ществуют. Точно так же не существует и ада, мифического под­земного мира у нас под ногами. Значит, положен конец рассказам о схождении Христа в ад и Его вознесении на небо. Больше нельзя верить в скорое пришествие "Сына Человеческого" на облаках не­бесных и ожидать "восхищения" верующих "в сретение Господу на воздухе" (1 Фес 4:15 и сл.).

Познание сил и законов природы покончило с верой в духов и демонов. Небесные светила для нас - природные тела, движение которых подчинено космической закономерности, а вовсе не демо­нические существа, порабощающие людей и заставляющие их слу­жить себе. Если они и влияют на человеческую жизнь, то это вли­яние объяснимо в рамках природного порядка и не есть следствие их демонической злобы. Болезни и исцеления имеют естественные причины и не связаны с кознями демонов или экзорцизмами15. Тем самым новозаветным чудесам приходит конец. И тот, кто хо­чет спасти их историчность, объясняя "чудеса" влиянием нервных расстройств, гипноза, внушения и т.п., тот лишь подтверждает их конец в качестве чудес. Сталкиваясь в телесных и душевных явле­ниях с загадочными, пока неизвестными нам силами, мы пытаемся найти им рациональное объяснение. Даже оккультизм выдает себя за науку.

Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в случае болезни к современным лекарственным и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чу­дес16. Тот, кто полагает это возможным для себя лично, должен уяснить: объявляя это позицией христианской веры, он делает христианское провозвестие в современном мире непонятным и не­возможным.

Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что парусия (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям, выраженным в Новом Завете. Напро­тив того, мировая история продолжилась и - по убеждению всякого здравомыслящего человека - будет продолжаться. И тот, кто счи­тает, что известный нам мир конечен во времени, представляет се­бе его конец как результат естественного развития, как природную катастрофу, но отнюдь не как то мифическое событие, о котором идет речь в Новом Завете. А тот, кто пытается интерпретировать это мифическое событие с помощью естественнонаучных теорий, тем самым бессознательно занимается критикой Нового Завета.

Однако речь идет не только о критике, вытекающей из естес­твеннонаучной картины мира, но в той же мере - а по существу, гораздо более - о критике, вырастающей из самопонимания совре­менного человека.

Замечательным образом современный человек имеет двойную возможность: понять себя всецело как природу или же как дух, от­личая при этом свое собственное Я от природы. В любом случае он понимает себя.как цельное существо, приписывая свои чувства, мысли и желания самому себе17. В соответствии с этим самопони­манием он не ощущает в себе того своеобразного расчленения, которое Новый Завет усматривает в человеке: ведь Новый Завет по­лагает, что внутреннюю жизнь человека могут направлять чуждые ему силы. А современный человек приписывает внутреннюю цель­ность своих действий и переживаний самому себе. Того, кто счита­ет эту цельность нарушенной из-за вмешательства бесовских или божественных сил, современный человек называет шизофреником.

Даже если современный человек понимает себя как целиком зависимое от природы естественное существо (например, так счи­тают биология и психоанализ), он все же рассматривает эту зави­симость не как беспомощное пребывание во власти чуждых сил, отличных от него самого, но 'именно как свою собственную сущ­ность: поняв ее, он овладевает ею и оказывается в состоянии ра­ционально организовать свою жизнь. Если же человек понимает себя как дух, то он все равно знает о своей постоянной обуслов­ленности природной телесностью, однако отличает от нее свое Я и сознает свою самостоятельность и ответственность за свое господ­ство над природой.

В обоих случаях современному человеку просто чуждо и непо­нятно то, что Новый Завет говорит о "Духе" (пневма) и таин­ствах. Человек, понимающий себя чисто биологически, вообще не видит возможности для сверхприродного Нечто, пневма, вторг­нуться в замкнутую структуру природных сил и действовать в ней. Идеалист же не в состоянии понять, как пневма, действующая в качестве природной силы, может повлиять на содержание его ду­ховной жизни. Он знает, что сам отвечает за себя, и не понимает, каким образом в водном крещении ему может быть передано Неч­то, что затем становится субъектом его желаний и поступков. Он не понимает, почему трапеза должна сообщить ему духовную си­лу, а недостойное участие в трапезе Господней должно повлечь за собою телесную немощь и смерть (1 Кор 11:30); он в состоянии объяснить это только как результат внушения. Не понимает он и того, каким образом можно креститься за мертвых (1 Кор 15:29).

Нам не нужно углубленно рассматривать особые формы совре­менного мировоззрения - идеализм и натурализм. Ведь теологичес­ки релевантной может быть лишь такая критика Нового Завета, что с необходимостью вырастает из ситуации современного чело­века. Однако, к примеру, биологическое мировоззрение в сегод­няшней ситуации нельзя считать необходимым; его принятие есть вопрос выбора внутри этой ситуации. Для теологии же важно дру­гое: чем может быть обоснован выбор последовательно биологичес­кого мировоззрения? Какова общая основа, заключающая в себе возможность различных решений? Это прежде всего естественно­научная картина мира, а затем самопонимание, согласно которому человек воспринимает себя как закрытую внутреннюю целост­ность, недоступную вторжению сверхъестественных сил.

Как для натуралиста, так и для идеалиста понимание смерти как расплаты за грех представляется невозможным; для них смерть - простой и необходимый естественный процесс. Однако ес­ли для сторонника натуралистического мировоззрения понимание смерти вообще не составляет никакой трудности, то для идеалиста трудность в понимании смерти возникает как раз из-за того, что смерть - это естественный процесс. Ведь в качестве естественного процесса смерть не вырастает из моего собственного духовного Я, а, напротив, разрушает его. В том-то и заключается трудность, что человек, в отличие от растений и животных представляющий со­бой духовное Я, все же находится под властью природы: он подле­жит зачатию, возрастанию и смерти, словно животное. Однако он не может объяснить это обстоятельство наказанием за свой грех, ибо он обречен на смерть еще до того, как согрешит. А мысль о том, что это за вину прародителя он осужден быть смертным, по­добно всякому природному существу, для него неприемлема, ибо он знает вину только как деяние, за которое несет личную ответ­ственность, и потому представление о первородном грехе как о не­коей передающейся естественным путем наследственной болезни кажется ему донравственным и невозможным.

Именно поэтому непонятно для него и учение о смерти Хрис­та как о заместительном умилостивлении, или сатисфакции. Каким образом смерть невиновного (если о таком вообще можно говорить) способна искупить мою вину? Что за примитивное поня­тие о вине и справедливости лежит в основе подобного воззрения? Что за примитивное понятие о Боге? И если уничтожающую грехи смерть Христа следует понимать как жертвоприношение, что за примитивная мифология, согласно которой ставшее человеком бо­жество искупает своей кровью грехи людей? Если же ключ к пони­манию лежит в правовых воззрениях, то это значило бы: в тяжбе между Богом и человеком смерть Христа удовлетворила божест­венные претензии. Но тогда грех понимался бы чисто юридически как внешнее нарушение заповеди, а этические критерии были бы отброшены! Кроме того: если принявший смерть Христос был Сы­ном Божьим, предсуществующим божественным существом, что в таком случае значило для Него умереть? Ведь для того, кто знает, что через три дня воскреснет, умирание не должно значить слиш­ком много.

Столь же непонятно современному человеку представление о воскресении Иисуса как о событии, высвободившем некую жизнен­ную силу, которую человек теперь может присвоить себе в таин­ствах. Для мыслящего биологическими категориями человека по­добные идеи вообще бессмысленны, ибо для него не существует проблема смерти. Идеалист, конечно, считает осмысленным разго­вор о жизни, которая не покорилась смерти, однако он не в состоя­нии представить себе, чтобы такая возможность приобреталась че­рез возвращение одного покойника к физической жизни. Если Бог доставляет людям жизнь такими средствами, то деяние Бога пред­стает непостижимым образом переплетенным с природным событием. Идеалист мог бы усмотреть деяние Бога лишь в таком событии, которое вторгается в реальность его собственной единственной жизни и преобразует его самого. Однако такое чудесное природное явление, как оживление мертвеца - даже независимо от того, что оно вообще неправдоподобно, - идеалист не может понять как затрагивающее его лично деяние Бога.

А если в соответствии с гностическим ходом мысли умерший и воскресший Христос был не просто человеком, а Богочеловеком, а его смерть и воскресение вовсе не были фактом, относящимся только к его личности, а космическим событием, в которое вовле­чены мы все18, то современный человек лишь с большим усилием может войти в мир такого мышления, но наверняка не в состоянии сам передвигаться в нем: ведь в этом мире человеческое Я пред­ставлено как природа, а событие спасения - как природный про­цесс. Это значит: представление о предсуществующем в качестве небесного существа Христе и соотносящееся с ним представление о нашем собственном вхождении в некий небесный мир света, где мы обретем небесные одежды, или "духовное тело", - это пред­ставление не только неприемлемо для разума современного чело­века, но и содержательно ничего не говорит ему. Ибо он не пони­мает, почему подобное состояние должно считаться его спасением, т.е. высшим благом, осуществлением его жизни, достижением его подлинного бытия.


Б. Задача


   1. Без вычеркиваний и сокращений


Следует ли из этого критического разрушения новозаветной мифологии, что критический подход вообще устранил новозаветное провозвестие?

Во всяком случае, спасти его путем выборочного сокращения и вычеркивания мифологических элементов невозможно. Нельзя, на­пример, отказаться от представления о вреде для здоровья как следствии недостойного вкушения трапезы Господней или о креще­нии за мертвых, в остальном же по-прежнему держаться того мне­ния, что телесная пища оказывает духовное воздействие. Ведь все высказывания Нового Завета о крещении и Евхаристии - проявле­ния одного образа мышления, а он-то как раз и оказывается для нас неприемлемым.

Можно также сослаться на то, что не все мифологические вы­сказывания Нового Завета одинаково важны и что не все они встречаются в каждом произведении канона. Легенды о непороч­ном зачатии и о вознесении Иисуса на небо встречаются в Новом Завете лишь изредка, Иоанну и Павлу они неизвестны. Но даже если рассматривать их как позднейшие наслоения, это нисколько не меняет мифического характера события спасения. Да и где по-

ложить предел этой процедуре вычеркиваний и сокращений? Ми­фическую картину мира можно либо принять целиком, либо цели­ком же отвергнуть.

Здесь теолог и проповедник обязан быть абсолютно ясным и честным как перед самим собой, так и перед общиной и теми, кого он хочет привлечь в общину. Проповедь не должна оставить у слу­шателей неясностей относительно того, что им, собственно, следу­ет считать истинным, а что нет. И прежде всего проповедь не дол­жна оставлять у слушателей неясностей относительно того, что именно потихоньку устраняет сам проповедник. Да и он сам дол­жен иметь на этот счет полную ясность. В "Воскресении мертвых" Карла Барта космическая эсхатология как "история завершения" устраняется в угоду понимаемой немифологически "истории кон­ца". Барт ошибочно считает, что тем самым он критикует Павла и Новый Завет в целом; это заблуждение стало возможным лишь по­тому, что Барт посредством произвольной интерпретации убрал из 1 Кор все мифологические элементы. Но как раз такая процедура недопустима.

Итак, если новозаветному провозвестию предстоит сохранить значимость, то для этого нет иного пути, кроме его демифологиза­ции.

Разумеется, нельзя вступить на этот путь, заранее приняв пос­тулат, согласно которому новозаветное провозвестие должно быть актуализировано во что бы то ни стало. Скорее, следует просто спросить: действительно ли в нем нет ничего, кроме мифологии, или же именно попытка понять это провозвестие в его собственном намерении ведет к устранению мифа? Такой вопрос возникает и при познании природы мифа вообще, и при изучении самого Ново­го Завета.


   2.   Задача демифологизации, поставленная природой мифа


Подлинный смысл мифа заключается не в том, чтобы дать объ­ективную картину мира. В нем выражается то, как человек пони­мает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не кос­мологически, но антропологически - вернее, экзистенциально19. Миф говорит о той силе или силах, которые человек воспринимает как основание и границы своего мира и своих собственных поступ­ков и переживаний. Миф говорит об этих силах таким образом, чтобы наглядно вписать их в область привычного мира, в круг его сил и вещей и в область человеческой жизни с ее эмоциями, моти­вами и возможностями. Это происходит, например, когда миф го­ворит о мировом яйце или мировом древе, чтобы наглядно пред­ставить основание и происхождение мира; или о битвах богов, по­ложивших начало привычному нам миру с его складом и распоряд­ком. Миф говорит о немирском по-мирски, о богах – по-человечески20.

В мифе находит выражение вера в то, что наличный и извест­ный мир, в котором живет человек, не имеет в самом себе своего основания и цели, что его основание и его границы лежат за пре­делами наличного и известного и что это наличное и известное на­ходится в постоянной зависимости от таинственных сил, составля­ющих его основание и границы.

Вместе с тем миф выражает и осознание того, что человек не властен над самим собой, что он находится в зависимости не толь­ко от известного ему мира, но прежде всего от сил, властвующих по ту сторону известного, и что именно в этой зависимости он мо­жет обрести свободу от сил, ему известных.

Следовательно, в самом мифе уже содержится побуждение к критике его самого, т.е. к критике его объективирующих представ­лений, ибо его подлинное намерение - говорить о потусторонней силе, господствующей над миром и человеком, - только затрудня­ется и затемняется объективирующим характером его высказыва­ний.

Поэтому и новозаветную мифологию следует вопрошать не об объективирующем содержании ее представлений, а о высказываю­щемся в этих представлениях понимании экзистенции. Речь идет об истинности этого понимания, и эту истинность утверждает вера, которая вовсе не должна быть намертво привязана к миру симво­лов и понятий Нового Завета.


   3.  Задача демифологизации, поставленная самим Новым Заветом


Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символи­ческом мире отдельные представления не согласуются между со­бой, даже противоречат друг другу. Так, рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения и как космического собы­тия, толкования Иисуса как Мессии и как второго Адама. Проти­воречат друг другу представления о кеносисе Предсуществующего (Флп 2:6 и сл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостове­ряет свое мессианство. Точно так же представление о непорочном зачатии противоречит мысли о предсуществовании Христа. Проти­воречат друг другу вера в творение и признание нетварных духов­ных существ (1 Кор 2:6 и сл.; 2 Кор 4:4; Гал 4:3). Несовместимы убеждение в том, что Закон дан Богом, и представление, согласно которому он исходит от ангелов (Гал 3:19 и сл.).

Однако прежде всего к критике побуждает то своеобразное противоречие, что проходит сквозь весь Новый Завет: с одной сто­роны, космическая детерминированность человека, с другой -призыв к решению; с одной стороны, грех считается роком, с другой - виной; у Павла с индикативом соседствует императив и т.д. Короче: с одной стороны, человек понимается как космическое существо, с другой - как самостоятельное Я, которое может в результате решения обрести или потерять себя. Поэтому некоторые слова Нового Завета затрагивают современного человека прямо и непосредственно, в то время как другие для него непонятны и темны. К тому же в самом Новом Завете то там, то здесь уже осуществляются попытки демифологизации. Однако к этому мы вскоре вернемся.


   4.  Прежние попытки демифологизации


Возникает вопрос: каким образом должна проводиться демифо­логизация? Она стала предметом внимания со стороны теологии не сегодня. Напротив, все до сих пор сказанное могло быть высказано примерно так же уже 30 или 40 лет назад; и тот факт, что сегодня необходимо говорить об этом вновь, есть поистине testimonium paupertatis нашей теологии, свидетельство о ее несостоятельности. Причина этого заключается, несомненно, в том, что в критической теологии XIX в. демифологизация осуществлялась не так, как сле­довало, а именно: вместе с устранением мифологии была устране­на и керигма. Между тем вопрос в том и состоит, следует ли по­ступать таким образом. Когда теперь, в течение последних 20 лет, вновь стали раздаваться призывы перейти от критики к простому принятию новозаветной керигмы, теология и Церковь столкнулись с опасностью некритически усвоить мифологию Нового Завета и тем самым сделать керигму непонятной для современности. Крити­ческая работа предшествующих поколений должна быть не отбро­шена, а положительно воспринята. Если этого не произойдет, то рано или поздно - коль скоро Церковь и теология вообще уцеле­ют - возобновятся старые бои между ортодоксией и либерализмом. Выражаясь схематически, можно сказать так: в эпоху критических исследований новозаветная мифология была просто критически устранена, а сегодняшняя задача состоит в том, чтобы критически интерпретировать мифологию Нового Завета. Это вовсе не озна­чает, что в принципе не может быть мифологем, подлежащих в результате критики устранению, просто критерий для этого дол­жен браться не из современного мировоззрения, а из присущего самому Новому Завету пониманию экзистенции21.

Для решения этой задачи обратимся к прежним попыткам де­мифологизации. Здесь нет нужды пространно говорить о проходя­щей сквозь всю историю Церкви попытке интерпретировать мифо­логию Нового Завета аллегорическим способом - так, что мифи­ческие события спиритуализируются, превращаясь в события ду­шевной жизни. Конечно, это самый удобный способ уклониться от критического вопроса: человек соглашается оставить в буквальном смысле все как есть и только свою собственную личность освобож­дает от необходимости считать это обязывающим, укрываясь в об­ласти душевного.

Для прежней "либеральной" теологии характерно, что она просто устраняла мифологические понятия как исторически огра-ниченные, считая их несущественными, а существенными объявля­ла великие религиозные и нравственные идеи. Проводилось разли­чие между "ядром и скорлупой". В чем состоит, по Гарнаку, ядро проповеди Иисуса о Царстве Божьем и его приходе? "Во-первых, в том, что это Царство представляет собой нечто надмирное, дар свыше, а не продукт естественной жизни; во-вторых, в том, что это чисто религиозное благо - внутреннее единение с живым Бо­гом; в-третьих, в том, что это самое важное, решающее, что может пережить человек: оно пронизывает и определяет собою все его бытие, ибо грех прощен и страдание сокрушено". Все мифическое здесь устранено: "Царство Божье приходит тогда, когда оно приходит к отдельным людям, оно вступает в их души и овладевает ими"22.

Керигма сводится здесь к определенным религиозным и нрав­ственным идеям, к религиозно мотивированной идеалистической этике. Но тем самым в действительности устраняется керигма как керигма, т.е. как весть о решающем деянии Бога во Христе. Великие религиозные и нравственные идеи суть вечные, вневре­менные истины, которые только осознаются внутри человеческой истории и выявляются в конкретных исторических событиях. Но их познание, и признание не связано со знанием и признанием той эпохи или той исторической личности, благодаря которой они впервые были осознаны; мы можем в любое время оценить нашим собственным разумом их правоту и притязания. История имеет для постижения лишь педагогическое, но отнюдь не решающее значе­ние.

Между тем Новый Завет говорит о событии, через которое Бог доставил людям спасение; он возвещает Иисуса не как учителя, который хотя и говорил нечто чрезвычайно важное и которого мы за это продолжаем благоговейно чтить, но чья личность в принци­пе безразлична для усвоившего его учение, а возвещает именно его личность в качестве решающего события спасения. Новый За­вет говорит об этой личности мифологически, но должно ли про­возвестие о ней быть устранено по этой причине как чистая мифо­логия? Вот в чем вопрос!

Школа истории религий, впервые осмыслившая новозаветную мифологию в полном объеме, видит самое существенное в Новом Завете не в его религиозных и нравственных идеях, а в его рели­гии, его благочестии, по сравнению с которыми всякая догматика, а значит, и всякие объективирующие мифологические представле­ния второстепенны и безразличны. Существенна лишь религиозная жизнь. Ее кульминация - это мистика, стремящаяся к единению с Христом, в котором Бог символически обрел внешнее выражение.

И этот подход позволил заметить нечто важное, а именно: христианская вера не есть религиозный идеализм; христианская жизнь осуществляется не в формирующем влиянии на человечес­кую личность, и не в формировании человеческого сообщества, и не в каком-либо другом способе преобразующего воздействия на мир, а в отвержении мира, в размирщении. Это размирщение по­нимается здесь не эсхатологически, как в Новом Завете, а на ос­нове мистического понятия религии: религия - это стремление человека вырваться из мира, это открытие надмирной сферы, в ко­торую может вступить только освободившаяся от мирского душа. В религии человек, пронизанный силами высшего, истинного мира, остается наедине с Богом. Религия обнаруживает себя не в воз­действии на жизнь и мир, а в бесцельных культовых действиях. Именно такая религиозная жизнь изображена в Новом Завете не просто наглядно, но зажигательно, красочно, заразительно. Таким образом, Новый Завет - это вечный источник, питающий собствен­но религиозную жизнь, а Христос - непреходящий культовый символ христианской общины23. Община же понимается здесь в чисто культовом смысле. И хотя открытие общины в ее религиоз­ном значении представляет собой большое достижение - в идеалис­тической интерпретации община не играет никакой роли, - все же надо спросить, исчерпан ли этим смысл новозаветной экклесии; ведь она - явление эсхатологическое, принадлежащее истории спа­сения.

В результате подобной интерпретации новозаветное провозвес­тие тоже лишается своего керигматического характера. Здесь тоже нет речи о решающем деянии Бога во Христе, возвещаемом как событие спасения. Следовательно, возникает принципиальный вопрос: представляет ли собой это событие спасения, изображенное в Новом Завете как мифическое событие, и представляет ли собой личность Иисуса, изображенная там как мифическая личность, од­ну лишь мифологию и ничего более? Существует ли возможность демифологизирующей интерпретации, которая открыла бы истину керигмы в ее качестве керигмы для немифологически мыслящего человека?


   5. Необходимость экзистенциальной интерпретации мифологических понятий


Смысл теологической работы над такой интерпретацией можно показать здесь лишь в основных чертах и на отдельных примерах. Не должно также складываться впечатления, будто подобная рабо­та может быть проделана с легкостью и при наличии, так сказать, рецепта выполнена быстро и без усилий. Напротив, это трудная и объемная задача, которая не по плечу одиночке, но требует пол­ной отдачи времени и сил целого поколения теологов.

Мифология, понятиями которой оперирует Новый Завет, восхо­дит главным образом к еврейской апокалиптике и к гностическому мифу о спасении. Обе традиции единодушны в принципиальном Дуалистическом воззрении, согласно которому нынешний мир и живущие в нем люди подвластны демоническим, бесовским

и нуждаются в спасении, которое человек не в состоянии доставить себе сам и которое может подарить ему лишь божественное вмеша­тельство. Обе традиции говорят о таком спасительном действии Бога. Еврейская апокалиптика говорит о предстоящей смене эпох, или миров, в результате чего будет положен конец нынешнему старому зону и начнется новый эон; чтобы совершить это, Бог пошлет своего Мессию. Вторая традиция, гносис, говорит о спасе­нии, которое принесет посланный свыше, из мира света, Сын Бо­жий. Он придет в мир в облике человека, освободит своей судьбой и учением своих последователей и проложит им путь к небесной отчизне.

Смысл этих мифологий также заключается не в их объекти­вирующих представлениях. Эти мифологии следует интерпре­тировать исходя из присущего им понимания экзистенции, т.е. эк­зистенциально, как это образцово сделал Ханс Йонас в отношении гносиса24.

Итак, перед нами стоит задача экзистенциально интерпрети­ровать дуалистическую мифологию Нового Завета. Когда в Но­вом Завете говорится о господствующих над миром и подчиняю­щих человека демонических силах, то проявляется ли здесь такой подход к человеческому существованию, или экзистенции, кото­рый может предложить возможность самопонимания и немифоло­гически мыслящему сегодня человеку? Разумеется, это не означа­ет, что здесь нам предлагается антропология научного типа, о дос­товерности которой можно доказательно спорить, чью общезначи­мость можно подтвердить фактами. Однако в основе всякой науч­ной антропологии всегда лежит то или иное понимание экзистен­ции. А принятие или отвержение определенного понимания экзис­тенции всегда есть для человека вопрос выбора и решения, осо­знанного или неосознанного. Именно об этом идет речь: предлагает ли Новый Завет человеку такое самопонимание, которое поистине ставило бы его перед необходимостью решения?


II

ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ В ДЕЙСТВИИ:
ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ

А. Христианское понимание бытия

/. Человеческое бытие вне веры

Что означают в Новом Завете слова "мир", "мир сей" (ο κοσμος ουτος), "век сей" (ουτος ο αιωον)? В Новом Завете мо­жет совершенно так же, как в гносисе, идти речь о "мире сем", о его князьях, князе или боге. Но не следует недооценивать разли­чия. И там и здесь человек мыслится подвластным миру и его си­лам, но среди этих сил одна не играет в Новом Завете никакой ро­ли: это материя, материальное и потому чувственное тело челове­ка Нигде нет жалоб на то, что человек, его душа, его Я пленены материальным телом; нигде нет жалоб на господство чувственности над духом. Поэтому нет и сомнения относительно человеческой ответственности и вины. Бог неизменно считается творцом мира, а значит, и телесного существования человека; Он рассматривается как судья, перед которым человек должен держать ответ. Поэтому роль сатаны как господина этого мира должна быть своеобразно ограниченной; или же, коль скоро сатана считается господином, богом этого мира, то "мир сей" должен находиться в своеобразном диалектическом отношении к миру как творению Бога.

"Мир сей" есть мир тленности и смерти. Как творение Бога он по сути своей не таков; только вследствие грехопадения Адама смерть вошла в мир (Рим 5:12). Следовательно, причина тленности и смерти - не в материи, а в грехе. Дело не в том, что трагический рок, как в гносисе, обрек чистую небесную душу на изгнание в тело, а в том, что смерть есть плата за грех (Рим 6:23; ср. 1 Кор 15:56). Правда, Павел приписывает грехопадению праотца людей, Адама, последствия, подобные тем, что приписываются этому событию в гносисе. Однако Павел все же явно хочет сохранить индивидуальную ответственность человека, когда говорит - вразрез с учением о первородном грехе, - что ко всем людям со времен Адама пришла смерть, "потому что ...все они согрешили" (Рим 5:12). Значит ли это, что через Адама в мир вошла только возможность, но не необходимость смерти? Но, как бы то ни было, столь же мало согласуется с представлением об Адамовом грехе постоянно повторяющееся утверждение о том, что источник греха, а с ним и смерти - это "плоть" (σαρζ) (Рим 8:13; Гал 6:8 и т.д.). Но что такое "плоть"? Это не телесность и не чувственность, но сфера видимого, наличного, доступного распоряжению, измеримого, а поскольку видимого, то и преходящего. Эта сфера овладевает человеком тогда, когда тот полагает ее в основание своей жизни, живет "в соответствии с ней", т.е. поддается соблазну жить из видимого, доступного распоряжению, вместо того чтобы жить из невидимого и недоступного. При этом безразлично, предается ли он манящей возможности такой жизни по легкомыслию или от жадности или же обдуманно и расчетливо основывает свою жизнь на соб­ственных достижениях, на "делах Закона". Ведь "плоть" охваты­вает собой не только материальные вещи, но и всякое творчество, всякое дело, где важно достичь чего-то, что может быть предъяв­лено и продемонстрировано, - например, исполнение Закона (Гал 3:3). К "плоти" относится всякий социальный статус, всякое преимущество, которым человек может располагать в сфере видимого и доступного (Флп 3:4 и сл.).

Павел видит, что человеческой жизнью движет "забота" (μεριμναν) (1 Кор 7:32 и сл). Каждого человека его забота на­правляет к определенной цели. Природный человек заботится о том, чтобы обеспечить свою жизнь, и соразмерно своим возмож­ностям и достижениям в видимом "надеется на плоть" (Флп 3:3 и сл.). Сознание безопасности и надежности находит выражение в "похвальбе" (καυχασθαι).

Такое сознание, однако, не соответствует фактической ситуа­ции человека, ибо у него нет никакой надежности. В результате он как раз теряет свою "жизнь", свое подлинное существование, подпадает под власть той сферы, которую мнит доступной распоря­жению и в которой он собирается добиться для себя надежности. Именно такое отношение человека к жизни придает тому миру, что мог бы стать для него творением Божьим, характер "мира се­го" - мира, противостоящего Богу. Именно такое отношение по­рождает "власти", от которых человек становится зависимым и ко­торые, став по отношению к нему властями, могут быть представ­лены в виде мифических величин25.

Видимое и доступное распоряжению преходяще, и поэтому тот, кто живет из него, подвластен тлению и смерти. Живущий из до­ступного ставит себя в зависимость от него. Это проявляется уже в том, что всякий, ищущий надежности в доступном, приходит в столкновение с другими людьми, ибо вынужден принимать меры безопасности против них либо обеспечить свое существование за их счет. Так рождаются, с одной стороны, зависть и злоба, рев­ность и споры и т.д., с другой - соглашения и условности, обще­принятые суждения и критерии. В результате всего этого склады­вается атмосфера, засасывающая каждого из нас, направляющая наши суждения, постоянно оправдываемая и заново воссоздаваемая нами. Отсюда вырастает и гнетущее людей рабство страху (Рим 8:15). Этот страх заставляет каждого цепляться за себя и свое достояние в подспудном ощущении того, что все, в том числе собственная жизнь, ускользает у него из рук.


2. Человеческое бытие в вере


Подлинная жизнь человека, напротив, - это жизнь из невиди­мого, недоступного распоряжению и, следовательно, отказ от вся­кой добытой собственными усилиями надежности. Именно такова жизнь "согласно духу", жизнь "в вере".

Подобная жизнь становится возможной для человека в резуль­тате веры в "благодать Божью", т.е. веры в то, что именно не­видимое, неизвестное, недоступное встречает человека как лю­бовь, приносит ему его будущее, означает для него не смерть, но жизнь.

Благодать, т.е. милость Бога, - это милость, прощающая гре­хи, т.е. она освобождает человека из плена его прошлого. Стрем­ление же к надежности, заставляющее цепляться за доступное, за проходящее и уже прошедшее, есть грех, потому что означает за­крытость для невидимого, для приносящего себя в дар божествен­ного будущего. Если человек раскроется навстречу благодати, ему будет прощен его грех, т.е. дано освобождение от прошлого. Имен­но это и называется "верой": свободное раскрытие навстречу буду­щему. Такая вера есть одновременно и покорность, ибо здесь че­ловек отворачивается от самого себя, оставляет всякую надежду, отказывается от попытки самому добиться возрастания своего зна­чения, своих жизненных успехов. Это - отречение от упования на самого себя и решимость надеяться только на Бога, "воскрешаю­щего мертвых" (2 Кор 1:9) и "называющего несуществующее, как существующее" (Рим 4:17). Это - радикальная самоотдача Богу, в которой человек уже ничего не ожидает от себя, но только от Бо­га, а вместе с ней - освобождение от всего доступного распоряже­нию в мире, т.е. размирщение, свобода.

Размирщение представляет собой, по существу, не аскезу, а со­блюдение дистанции по отношению к миру. При этом всякое учас­тие в мирском совершается с позиции "как если бы не" (ως μη) ,* (1 Кор 7:29-31). Верующий - господин над всеми вещами (1 Кор 3:21-23); он обладает "властью"(εζουσια), которой хвалятся также гностики, однако о нем сказано: "Все мне позволено (я властвую надо всем), но ничто не должно обладать мною (иметь власть надо мной)" (1 Кор 6:12; ср. 10:23 и ел.). Верующий может радоваться с радующимися и плакать с плачущими (Рим 12:15), но он не подвластен более никаким внутримирским установлениям (1 Кор 7:17-24). Все внутримирское отодвинуто для него, стало без­различным, потому что само по себе не имеет никакого значения. "Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя" (1 Кор 9:19-23); "умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке" (Флп 4:12). "Для меня мир распят и я для мира" (Гал 6:14).

Сила новой жизни верующего обнаруживается именно в его немощи, в страданиях и смерти (2 Кор 4:7-11; 12:9 и ел.). Ибо именно тогда, когда он осознает свое ничтожество, когда он сам по себе ничто, он может иметь все и быть всем от Бога (2 Кор 12:9 и сл.; 6:8-10).

Но существовать так - значит существовать эсхатологически, быть "новой тварью" (2 Кор 5:17). Апокалиптическая и гности­ческая эсхатология демифологизируется в том смысле, что время спасения для верующих уже наступило, будущая жизнь уже стала настоящим. Радикальнее всего этот вывод сделан у Иоанна, пол­ностью устранившего апокалиптическую эсхатологию. Суд над миром - не предстоящее космическое событие, он состоит в том, что Иисус пришел в мир и призвал к вере (Ин 3:19; 9:39; 12:31). Кто верит, тот уже жив, он уже перешел от смерти в жизнь (Ин 5:24 и сл. и т.д.). Внешне для верующего ничего не изменилось, но его отношение к миру стало другим: отныне мир не может причинить ему вреда; вера означает победу над миром (1 Ин 5:4).

Не только мифологическая эсхатология еврейской апокалиптики, но и гностическая эсхатология оказывается преодоленной: верующий не обретает новую "природу" (φυσις), речь также идет не о том, что его предсуществующая "природа" теперь освобожде­на и он отныне уверен в вознесении своей души на небо. Его бы­тие в вере - не данность, не состояние, в котором он мог бы быть уверен, так что следствием стал бы либертинизм; и не состояние, которое пришлось бы боязливо охранять, так что следствием стала бы аскеза. Жизнь в вере — вообще не состояние, поддающееся од­нозначному описанию через индикатив; но вместе с индикативом тут же выступает императив. Другими словами, решение веры со­вершается не раз навсегда, но должно подтверждаться в конкретной ситуации, где оно совершается вновь и вновь. Именно в подлинно новом свершении решение веры отстаивает себя. Свобода означает не освобождение от требования, предъявленного человеку. Она означает свободу для покорности (Рим 6:11 и ел.). Вера - не захват, а захваченность и потому постоянный путь между "еще не" и "уже да", постоянная погоня за целью (Флп 3:12-14).

В гносисе спасение понимается как космический процесс; учас­тие в нем спасаемого осуществляется внутри мира; внемирное бы­тие верующего должно быть сведено к внутримирной данности. Это происходит в демонстративном проявлении "свободы" (ελευθερια), "полновластия" (εζουσια), в духовно-мистичес­ких феноменах, и прежде всего в экстазе. В Новом Завете же принципиально отсутствуют какие-либо явления, в которых внемирное сводилось бы к внутримирному. Хотя Павел знает экс­таз (2 Кор 5:13; 12:1 и сл.), он борется как раз против его оценки как доказательства "духоносности". Нигде в Новом Завете не упо­минается обучение душевным переживаниям; нигде не говорится об экстазе как высшей точке и цели христианской экзистенции. Не психические явления, а позиция веры определяет христианскую жизнь.

Правда, Павел разделяет распространенное убеждение в том, что "дух" обнаруживает себя в чудесах, и считает анормальные психические феномены проявлением духа. Однако, наблюдая за мистической практикой коринфской общины, он осознает двой­ственность духовно-мистических явлений и, рассматривая "дары духа" с точки зрения их пользы "к назиданию" (1 Кор 14:26), ло­мает представление о "духе" как силе, действующей по типу при­родной. Павел может представлять себе "дух" как нечто таин­ственное в человеке, обладание которым гарантирует воскресение

(Рим 8:11), может говорить о "духе" как о некоей сверхъестест­венной материи (1 Кор 15:44 и ел.). Однако очевидно, что по сути он понимает "дух" как заключенную в вере фактическую возмож­ность новой жизни. "Дух" действует не как природная сила и не становится достоянием верующего, но представляет собой факти­ческую возможность жизни, подлежащую осуществлению в ре­зультате решимости. Отсюда парадоксальное наставление: "Если мы живем духом, то по духу и поступать должны" (Гал 5:25). "Водительство духом" (Рим 8:14) - не естественный процесс, а ис­полнение императива: не жить "по плоти"; ибо императив образу­ет единство с индикативом. Человек не в состоянии избежать ре­шения: "Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять желаний плоти" (Гал 5:16). Так демифологизируется понятие "духа".

Из перечисления плодов "духа": "любви, радости, мира, долго­терпения, благости, милосердия, веры, кротости, воздержания" (Гал 5:22-23) - становится ясно, что вера, освобождая человека от мира, вместе с тем делает его открытым для человеческого сущест­вования вместе с другими. Когда человек свободен от страха, от судорожного цепляния за данное, за наличное, он открыт для дру­гих. Павел характеризует веру как "действующую любовью" (Гал 5:6). Именно это и значит быть "новой тварью" (ср. Гал 5:6 и 6:15).


Б. Событие спасения

1. Христианское понимание бытия без Христа?


Каков результат этих размышлений? Христианское понимание бытия подверглось экзистенциальной, немифологической интерпре­тации. Соответствует ли эта интерпретация действительному смыслу Нового Завета? В ней упущен один момент, а именно: со­гласно Новому Завету, "вера" есть непременно вера в Христа. Новый Завет полагает, что "вера" как проявление новой, подлин­ной жизни не просто наличествует с определенного времени, она должна была быть сообщена в "откровении", "прийти" (Гал 3:23-25): это пока еще просто констатация факта интеллектуальной ис­тории. Но, согласно Новому Завету, "вера" вообще стала возмож­ной лишь с определенного времени, а именно: вследствие конкрет­ного события - события Христа. Вера как покоряющаяся самоот­дача Богу и внутренняя свобода от мира возможна только как вера в Христа.

Но тут возникает принципиальный вопрос: не является ли это утверждение мифологическим остатком, подлежащим устранению или демифологизации путем критического истолкования? Это во­прос о том, осуществимо ли христианское понимание бытия без Христа.

В отношении идеалистической, а также предлагавшейся шко­лой истории религии интерпретации мы задавали вопрос: адекват­на ли такая интерпретация Новому Завету, когда она устраняет основополагающее для него событие Христа? Этот же вопрос воз­никает и по отношению к нашей экзистенциальной интерпрета­ции. Следует ли из нее необходимость устранить событие Христа или отнять у него неподобающий событийный характер путем ис­толкования?

Может показаться, что речь идет о подлежащем устранению мифологическом остатке. И этот вопрос необходимо принять во всей его серьезности, если только христианской вере суждено быть уверенной в самой себе. Ведь она может обрести уверенность в се­бе только в том случае, если последовательно продумает возмож­ность своей невозможности или ненужности.

И в самом деле: может показаться, что христианское понима­ние бытия осуществимо без Христа, что в Новом Завете впервые раскрыто и более или менее ясно представлено (в мифологическом облачении) естественное понимание человеческого бытия. И его проясняет философия, не только срывая с этого понимания мифо­логические покровы, но и последовательно разрабатывая принятую им в Новом Завете форму. В этом случае теология оказалась бы -как это представляется понятным и с точки зрения истории мыс­ли - предшественницей философии, самой философией оставлен­ной далеко позади и превратившейся в ее ненужную и назойливую соперницу.

Так может показаться при взгляде на работу, совершаемую со­временной философией. Позволительно ли сказать, что в Новом Завете раскрыто то самое, что в философии именуется "историч­ностью бытия"!

Граф Йорк фон Вартенбург26 писал Вильгельму Дильтею 15 декабря 1892 г.: "Догматика была попыткой онтологии более высокой, т.е. исторической, жизни. Христианская догматика дол­жна была стать этим противоречивым отображением интеллекту­альной борьбы за существование, ибо христианская религия есть наивысшая витальность"27. Дильтей соглашается с ним: "...все догматы необходимо прояснить исходя из их универсальной жиз­ненной значимости для каждой человеческой жизни. Когда-то они были сформулированы с исторически обоснованным ограничением. Если их освободить от этого ограничения, они будут <...> просто осознанием сверхчувственной и сверхразумной природы историч­ности. <...> Поэтому догматы первостепенной важности (содержа­щиеся в таких символах, как Сын Божий, умилостивление, жертва и т.д.) в своей ограниченности фактами христианской истории не выдерживают критики, в универсальном же смысле обозначают высочайшее живое содержание всякой истории. Но в таком смысле эти понятия теряют свою жесткую, исключительную и потому превращающую все в особого рода фактичность связь с личностью Иисуса, категорически исключающую всякую другую связь"28.

Образец подобной интерпретации дает Иорк применительно к жертвенной смерти Христа и первородному греху. Он истолковы­вает их исходя из того, что в истории существует "связь, позволя­ющая передавать силу": "Иисус - не кто иной, как человек и исто­рическая сила: дитя крепнет благодаря материнской жертве, она оказывается для него полезной. Без этого прибавления и передачи силы история вообще была бы невозможна. [Прим. Заметьте об­ратный ход мысли: всякая история есть такая передача силы, а не только христианство. - Р.Б.] Вот почему рационализму незнакомо понятие истории. Ведь и греховность - не грех как единичный факт - религиозному человеку представляется на основании его опыта чем-то изначальным. А разве менее "возмутительно и от­талкивающе" [так охарактеризовал Дильтей догмат о первородном грехе. - Р.Б.] будничное зрелище того, как передаются от поколе­ния к поколению бедствия и болезни? Эти символы были почерп­нуты из глубины природы, ибо сама религия - я имею в виду хрис­тианскую религию - сверхприродна, а не неприродна"29.

Проделанная последильтеевской философией работа, по-види­мому, подтверждает это. Кьеркегоровская интерпретация христи­анского бытия была перенесена Карлом Ясперсом в сферу филосо­фии. И прежде всего экзистенциальный анализ человеческого бы­тия у Мартина Хайдеггера представляется профанным философ­ским изложением новозаветного взгляда на человеческое бытие в мире: человек исторически существует в заботе о самом себе на ос­новании тревоги, постоянно переживая момент решения между прошлым и будущим: потерять ли себя в мире наличного и безна­личного ("man") либо обрести свое подлинное существование в от­речении от всякой надежности и в безоглядной открытости для бу­дущего! Разве не таково же новозаветное понимание человека? Когда мои критики берутся оспаривать правомочность использова­ния категорий хайдеггеровской экзистенциальной философии в мо­ей интерпретации Нового Завета, то, боюсь, они закрывают глаза на реально существующую проблему. Мне кажется, следует, ско­рее, проявить озабоченность тем, что философия в результате соб­ственных усилий сумела разглядеть действительное содержание Нового Завета.

Недавно этот же вопрос о возможности христианского понима­ния бытия без Христа как понимания естественного, философско­го, вновь был поставлен в книге Вильгельма Камла "Христианство и самоутверждение"30. Здесь ведется открытая полемика против эсхатологического толкования христианского понимания бытия. Однако автор исходит из ошибочного мнения, согласно которому размирщение веры недиалектически интерпретируется как одно­значно негативное отношение к миру, в то время как Павлово как если бы не..." не принимается в расчет. Между тем развиваемое у Камла понимание бытия, претендующее на философский ха­рактер, фактически оказывается просто секуляризованным христи­анским пониманием бытия. Автор называет позицию подлинной историчности не верой, а самоотдачей - самоотдачей всецелост-ности сущего или его источнику, Богу. Такая противостоящая вся­кой самовольности самоотдача впервые оказывается в состоянии открыть смысл сущего, доверчиво отдаваясь ему. Эта самоотдача представлена как высвобождение, в котором отдающийся человек высвобождает в себе самого себя, чтобы высвободиться от всего, за что он мог бы уцепиться. Камла видит и сам, что структура этой самоотдачи родственна структуре веры, когда говорит: "Парадок­сальная сущность способности доверять вновь и вновь занимает теологов в том, что касается начала веры. Спрашивается: каким образом отдельный человек приходит к вере, если вера как дар бо­жественной милости не может быть добыта никакими произволь­ными усилиями? Следовательно, как можно требовать веры, если она недоступна человеческим стараниям? Большей частью эти во­просы остаются без ответа, ибо теологи не заметили, что здесь речь идет не о специфически христианской проблеме, но об осно­вополагающей структуре нашего естественного бытия"31.

Таким образом, христианская вера оказывается в соответствии со своей подлинной сущностью естественной самоотдачей. "Фило­софия, будучи истинным пониманием бытия, раскрывает полную истину естественной самоотдачи"32. Для этого не требуется ника­кого откровения.

Так же и любовь, в которой действует вера, может быть фило­софски интерпретирована подобным образом. Она представляет со­бой самоотдачу ближайшему кругу людей. Здесь философия могла бы даже исправить новозаветное понимание любви, так как Камла считает, что христианская любовь разрывает "плавный ход исто­рии" и, неся всем равную любовь, нарушает преимущество исто­рической близость33, а в результате совсем не замечает истинного "ближнего". Одна лишь философия, учащая признавать "ближ­них" как исторически связанных с нами людей, освобождает ис­тинную естественность человека34.

Действительно ли та человеческая позиция, которую Новый Завет называет "в е р о й", в основе своей является естественной позицией человека? "Естественной" не значит, конечно: всегда на­личной, само собой разумеющейся, но соразмерной собственной сущности человека, которая еще только должна быть раскрыта, од­нако для этого раскрытия нужно не откровение, а только лишь философское осмысление. Является ли "вера" в этом смысле ес­тественной человеческой позицией?

И да и нет! Да, потому что вера в самом деле представляет со­бой не какое-то таинственное сверхъестественное свойство, а про­явление настоящей человечности. Ведь и любовь - не таинствен­ная, сверхъестественная практика, а „естественное" отношение

между людьми. Новый Завет до некоторой степени подтверждает философское воззрение на веру и любовь как на "естественные" проявления человеческих отношений, когда рассматривает верую­щего как "новую тварь", т.е. как существо, вновь приведенное к своей тварной, собственно человеческой экзистенции. Решающий вопрос состоит в том, является ли человек - такой, каков он на са­мом деле - "природным", естественным человеком? Так ли уж до­ступна ему его собственная "природа"?

Вопрос заключается не в том, может ли природа человека быть раскрыта без Нового Завета. Ведь фактически это произошло не без него: без Нового Завета, без Лютера, без Кьеркегора не бы­ло бы и современной философии. Но это не более чем указание на историческую связь; ведь понимание экзистенции в современной философии получает содержательное обоснование не через его ис­торическое происхождение. Напротив, тот факт, что новозаветное понятие веры могло подвергнуться секуляризации, подтверждает, что христианская экзистенция не есть нечто таинственное и сверхъестественное.

Вопрос же заключается в том, может ли природа человека быть осуществлена, т.е. может ли человек прийти к самому себе после того, как ему будет указано (или он припомнит), что, соб­ственно, представляет собой его природа. Ведь и философия всегда исходила из предпосылки, согласно которой человек в той или иной степени потерял себя, сбился с пути - по крайней мере ему постоянно грозит опасность потерять, неверно понять самого себя. Ведь идеализм тоже стремится открыть человеку глаза на его под­линную сущность, на то, что он есть дух и не имеет права терять себя в чувственности: стань тем, что ты есть! Философия Хайдеггера зовет человека вернуться к самому себе из затерянности в безличном, и Камла тоже знает, что подлинное историческое су­ществование может быть скрыто и затемнено - в особенности скрыто сегодня под влиянием Просвещения, предопределившего мышление современного человека. Он тоже знает, что самоотдача не есть сама собой разумеющаяся позиция человека, но что ему предписана заповедь самоотдачи, и проявление самоотдачи всегда оказывается в то же время покорностью35.

Между тем философия убеждена, что достаточно указать на ^природу" человека, чтобы это повлекло за собой ее осуществление. 'Философия, будучи истинным пониманием бытия, освобождает естественную самоотдачу для полноты ее истины"36. Но ведь это явно означает, что философия освобождает человека для истинной самоотдачи. Философия претендует на "раскрытие"37 подлинной естественности человека.

Оправдана ли эта самонадеянность философии? Во всяком слу­чае, здесь пролегает ее отличие от Нового Завета. Ибо, согласно Новому Завету, человек может освободиться от фактической под­властности миру не иначе, как через деяния Бога; и новозаветное

провозвестие представляет собой не учение о "природе", о соб­ственной сущности человека, а именно провозвестие этого осво­бождающего деяния Бога, провозвестие совершившегося во Христе события спасения.

Итак, Новый Завет утверждает, что без этого спасительного деяния Бога положение человека становится отчаянным, в то вре­мя как философия ни в коем случае не считает и не может счи­тать эту ситуацию самое по себе отчаянной. Как следует понимать это различие?

Новый Завет и философия единодушны в том, что человек мо­жет быть и стать лишь тем, что он уже есть. С точки зрения идеализма человек только потому и способен к духовному сущест­вованию, что он есть дух: стань тем, кто ты есть1. Хайдеггер только потому может призывать человека к решимости существовать в качестве Я перед лицом смерти, что он проясняет ему его собственную ситуацию вброшениости в Ничто; человеку остается лишь решиться стать тем, что он уже есть. Для Камла требование высвобождения самоотдачи потому исполнено смысла, что человек фактически всегда уже отдается чему-либо, пока находится в историческом Мы и вовлечен в него заботой и участием.

Это видит и Новый Завет: человек может быть лишь тем, что он уже есть. Именно потому Павел велит верующим быть святы­ми, что они уже освящены (1 Кор 5:11; ср. 5:7); именно потому он требует поступать по духу, что верующий уже пребывает в духе (Гал 5:25); именно потому он настаивает на истреблении греха, что верующий уже мертв для греха (Рим 6:11 и сл.). Иоанн гово­рит о том же: именно потому, что верующие - не "от мира" (тоикоацои) (Ин 17:16), они могут победить мир; именно пото­му, что они рождены от Бога, они не грешат (1 Ин 3:9). Эсхатоло­гическое существование возможно потому, что "пришла полнота времени" и Бог послал Своего сына, "чтобы избавить нас от насто­ящего злого века" (Гал 4:4; 1:4).

Новый Завет и философия единодушны и в следующем ут­верждении: подлинная жизнь возможна для человека, лишь если он уже пребывает в ней. Однако Новый Завет обращается только к верующим, для которых уже совершилось освобождающее деяние Бога, а не ко всем людям: их ситуацию он считает отчаянной, их собственная жизнь еще не принадлежит им.

Почему? Да потому, что человек может быть и стать только тем, что он уже есть; и потому, что человек сам по себе, прежде и вне Христа, пребывает не в собственном бытии, не в жизни, а в смерти.

Речь идет о понимании того состояния испорченности, в ко­тором находится каждый человек. Это обстоятельство не укрылось и от философии. Однако она рассматривает испорченность как состояние, от которого человек при анализе своей ситуации может освободиться, - следовательно, как состояние, не затрагивающее самое суть его собственного Я. Между тем Новый Завет считает самого человека вполне и всецело испорченным.

Противоречит ли такому пониманию испорченности Я ясное свидетельство философии: человек может знать о своей испорчен­ности! Каким образом мог бы он об этом узнать, если бы весь он, само его Я было испорчено? На самом деле наоборот: он в состоя­нии узнать о своей испорченности, лишь если он сам испорчен! Лишь если ему известно: он не таков, каким по-настоящему может и должен быть. Знание о своей подлинности принадлежит к его су­ществованию как таковому; он не мог бы вообще существовать как человек, пусть даже в испорченности, если бы не ведал и не забо­тился о том, что он собственно есть. Но подлинность не принадле­жит ему как природное свойство, человек не распоряжается ею. философия, естественно, тоже так не считает: ей известно, что подлинность все время должна добываться в решении. Но она по­лагает, что знание о своей подлинности уже дает человеку власть над нею. Его подлинность есть то, что он осуществляет не всегда, но в любое время в состоянии осуществить: ты можешь, ибо ты должен! Философия принимает принципиальную возможность за фактическую. Согласно же Новому Завету, человек утратил эту фактическую возможность, да и его знание о своей подлинности искажено убежденностью в его власти над ней.

Почему в состоянии испорченности человек утратил фактичес­кую возможность обрести свою подлинную жизнь? Потому что в состоянии испорченности всякое человеческое движение есть движение испорченного человека. Павел проясняет это, указывая на тот факт, что евреи, добиваясь "праведности", ее-то и упуска­ют именно потому, что стремятся к "оправданию" через собствен­ные дела, что хотят "хвалиться" перед Богом. Здесь обнаруживает себя та человеческая позиция, что вообще оказывается ведущей в состоянии подвластности "плоти" (избавление от ее власти состав­ляет цель евреев): своевластие, своеволие человека, его стремле­ние жить из себя самого. Если подлинная жизнь есть жизнь в са­моотдаче, то она ускользает не только от того, кто вместо самоот­дачи живет из распоряжения находящимся в наличии, но и от то­го, кто рассматривает самоотдачу как доступную его распоряже­нию цель и не видит, что его подлинная жизнь может быть дана ему только как дар.

"Похвальба" евреев верностью Закону, как и похвальба гнос­тиков мудростью, обнаруживает, что своеволие представляет со­бой основополагающую позицию человека, что оно даже осознава­емую самим человеком как его подлинное бытие самоотдачу прев­ращает в произвол и приводит его в конечном счете к противоре­чию с самим собой. В идеализме следствием этого становится появ­ление "deus in nobis":

Божество в свою вы воспримَите волю,
И оно сойдет к вам с мирового трона.

У Хайдеггера эта кощунственная дерзость не обнаруживает се­бя столь ясно, потому что он не характеризует позицию решимос­ти как самоотдачу. Однако несомненно, что принятие на себя вброшенности в решимости глядеть в лицо смерти означает ради­кальное своеволие человека. Камла относительно близок к христи­анству, когда говорит: заповедь самоотдачи только потому испол­нима, что Бог сам дает понять себя38, что сущее открывает чело­веку возможность самоотдачи, являя ему свой смысл39, что само­отдача воспринимает в самом сущем знаки того, что оно может быть понято40. Но утверждение о доступности сущего для понимания кажется мне проявлением отчаяния. Разве не отчаяние своеволия звучит в этих словах Камла: "Нельзя сомневаться в принципиальной доступности сущего для понимания, не отчаиваясь при этом в возможности человеческого бытия"41. Не оказывается ли в итоге, что позиция, адекватная бытию человека без Христа, есть именно позиция отчаяния в возможности собственного бытия?

Во всяком случае, так утверждает Новый Завет. Разумеется, это положение невозможно доказать, как и философия не в силах доказать свой тезис о доступности сущего для понимания. Это во­прос решения. Новый Завет говорит человеку, что он весь насквозь своеволен и поэтому хотя и знает о том, что фактически не обладает подлинной жизнью, но не в состоянии обрести ее: в своей приверженности к своеволию он насквозь испорчен.

На языке Нового Завета это означает, что человек грешен. Ибо своеволие есть грех, бунт против Бога. Грех - это самоуправство, "похвальба"; ведь следует, "чтобы никакая плоть не хвалилась пе­ред Богом... хвалящийся хвались Господом" (1 Кор 1:29 и 31; 2 Кор 10:17). Может быть, это только ненужное мифологическое ис­толкование некоего онтологического утверждения? Ясна ли челове­ку как таковому преступность своеволия, а значит - ответствен­ность человека перед Богом? Мифологично понятие греха или нет? Ответ на этот вопрос зависит от того, могут ли обращенные к коринфским христианам слова Павла: "Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?" (1 Кор 4:7) - могут ли эти слова быть поняты (точнее, поняты во всей их глубине) только христианами или также просто людьми. Во всяком случае, очевидно, что своеволие только тогда может восприниматься как вина, когда оно воспринимается как неблагодарность. Если радикальное своеволие человека, в котором ему становится недоступна возможность подлинной жизни как жизни в самоотдаче, может быть понято как грех, то человеку должна быть открыта возможность понять все свое существование как дар. Но именно эта возможность закрыта для него в его радикальном своеволии, так как в этом случае он воспринимает свою экзистенцию как задачу, стоящую перед ним и подлежащую осуществлению его собственными силами. Насколько безнадежно закрыта для него эта возможность, видно хотя бы из пессимистического взгляда на жизнь как вынужденное, против воли несомое бремя; или из разговоров о "праве" на жизнь, из притязаний на " счастье" и т.д. Человек в своем радикальном своеволии слеп к греху, и его радикальная испорченность обнаруживается здесь. Именно поэтому речь о грехе должна представляться ему речью мифологической. Но это вовсе не значит, что она такова на самом деле.

В то мгновение, когда речь о грехе перестает казаться мифоло­гической, человека встречает любовь Бога как охватывающая и несущая его сила - несущая именно в его своеволии и испорчен­ности, другими словами, позволяющая ему считать себя тем, что он не есть, а значит, освобождающая его от себя самого - такого, каков он есть.

Ведь если человек в целом испорчен своеволием, если он знает, что его подлинная жизнь заключается только в самоотдаче, но именно к ней он не способен, так как во всех своих начинаниях остается самим собой, своевольным человеком, тогда его подлин­ная жизнь становится фактической возможностью лишь при усло­вии освобождения от себя самого. Но ведь именно об этом говорит новозаветное провозвестие; именно в этом смысл события Христа: оно означает, что там, где не в состоянии действовать человек, Бог действует, уже совершил действие для него.

Вполне очевидно, что именно в этом заключается смысл собы­тия Христа. На языке Павла это значит: истребление греха, обре­тение "праведности" как дара Божьего, а не добытой собственны­ми "делами" награды. Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя ему его преступлений (2 Кор 5:19); Он сделал Христа для нас "жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом" (2 Кор 5:21). Кто уверовал в это, для того прошлое, то, чем он был ранее, закончилось: он становится новой тварью и как новая тварь вступает в каждое мгновение настоящего. Он свободен.

При этом совершенно ясно, что прощение греха42 понимается не в юридическом смысле, как простая отмена наказания, в ос­тальном оставляющая ситуацию человека прежней. Прощение да­рит человеку свободу от греха, в котором он был до сих пор за­ключен. Эта свобода опять-таки понимается не как естественное свойство, но как свобода для покорности. Ибо рядом с индикати­вом стоит императив. И так как все обязывавшие человека запове­ди подытожены в заповеди любви, это означает, что освобожден­ный прощением Бога от себя самого человек свободен для самоот­дачи другому (Рим 13:8-10; Гал 5:14).

Следовательно, эсхатологическое существование становится возможным для человека благодаря деянию Бога, положившего конец миру как "миру сему" через обновление самого человека: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор 5:17). Так говорил Павел. То же высказывает на своем языке Иоанн. Он утверждает, что познание открытой в Иисусе "истины" Бога делает человека свободным (8:32). Человек призван Иисусом из смерти в жизнь (5:25), из тьмы слепоты в свет (9, 39). Верующий "рождается снова" (3:3 и ел.), обретает новое происхождение; он более не происходит от "мира", не при­надлежит ему, но в вере победил мир (I Ин 5:4).

Таким образом, совершающееся во Христе событие есть от­кровение любви Бога, которая освобождает человека от самого себя для самого себя, освобождая его для жизни в самоотдаче, в вере и любви. Вера как свобода от себя самого, как открытость навстречу будущему возможна только как вера в любовь Бога. Но вера в лю­бовь Бога есть своеволие, пока эта любовь остается плодом вообра­жения, голой идеей, пока Бог не явил ее. Поэтому христианская вера есть вера во Христа, так как она есть вера в явленную лю­бовь Бога. Только тот, кто любим, может любить; только тот, ко­му даровано доверие, может доверять; только испытавший на себе самоотдачу другого способен к самоотдаче. Мы освобождены для самоотдачи Богу тем, что Он отдал Себя за нас. "В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши" (1 Ин 4:10). "Мы любим, потому что Он прежде возлюбил нас" (1 Ин 4:19).

Ставшая основанием нашей самоотдачи самоотдача Бога нахо­дит выражение в словах Павла: "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?" (Рим 8:32). Или, как говорит Иоанн: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, веру­ющий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин 3:16). Сюда же относятся изречения о том, что Иисус предал себя за нас: Он "отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоя­щего злого века" (Гал 1:4). "Я сораспялся Христу, и уже не я жи­ву, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верой в Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал 2:19 и ел.).

Вот что решающим образом отличает Новый Завет от филосо­фии, христианскую веру от "естественного" понимания бытия: Но­вый Завет и христианская вера знают и говорят о деянии Бога, впервые делающем возможной самоотдачу, веру, любовь, подлин­ную жизнь человека.

Возникает вопрос: положен ли тем самым предел демифологи­зации новозаветного провозвестия, имеем ли мы здесь дело с ми­фом - вернее, с событием мифического характера? То, что Новый Завет говорит на мифологическом языке о существовании человека

до веры, а также о существовании верующего, поддается демифо­логизации. Но остается вопрос: может ли переход от одного вида экзистенции к другому, освобождение человека от самого себя для своей подлинной жизни мыслиться только как деяние Бога? Может ли вера осуществиться только как вера в явленную во Христе лю­бовь Бога?


2. Событие Христа


Кто считает всякое высказывание о действии Бога мифологи­ческим, тот, конечно, должен называть мифом и слова о деянии Бога во Христе. Но этот вопрос мы оставим в стороне. Даже Камла полагает, что "мифическая речь" о действии Бога оправдана - в том числе и с философской точки зрения43. Прежде всего нас за­нимает вопрос о том, надо ли считать мифическим событие, в ко­тором Новый Завет усматривает деяние Бога, откровение Его люб­ви, т.е. событие Христа.


а)Проблема демифологизации события Христа


Несомненно, что в Новом Завете событие Христа представ­лено как мифическое. Но возникает вопрос: должно ли оно с необ­ходимостью представляться таковым, или же в самом Новом Заве­те содержатся предпосылки демифологизирующей интерпретации? Прежде всего очевидно, что событие Христа есть миф в ином смысле, нежели культовые мифы о греческих или эллинистических богах. Иисус Христос, Сын Божий, мифический образ предсущест-вующего божественного существа, оказывается в то же время конкретной исторической личностью - Иисусом из Назарета; а Его судьба представляет собой не только мифическое событие, но и че­ловеческую судьбу, завершившуюся распятием на кресте. Истори­ческое и мифическое здесь особенным образом переплетается друг с другом: исторический Иисус, родители которого известны (Ин 6:42), оказывается одновременно предсуществующим Сыном Божьим, а рядом с историческим событием Креста стоит воскресе­ние, вовсе не относящееся к числу исторических событий. Извест­ные противоречия указывают на трудности изложения, обуслов­ленные взаимопереплетением мифического и исторического. С представлением о предсуществовании (Павел, Иоанн) соседствует легенда о рождении от девы (Матфей, Лука); рядом со словами: "Он... опустошил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись по­добным человекам и по виду став как человек" (Флп 2:7) - сосед­ствуют евангельские описания, в которых божественная сущность Иисуса обнаруживается в чудесах, всеведении и непостижимости. Тут же встречается и характеристика Иисуса из Назарета как мужа, засвидетельственного вам от Бога силами и чудесами и знамениями" (Деян 2:22). Рядом с представлением о воскресении как восстании с креста или из гроба находятся легенды о пустой гробнице и вознесении на небо.

Таким образом, во всей неотступности встает вопрос: не за­ключается ли смысл этой мифологической речи просто в том, чтобы выразить значимость исторического образа Иисуса и Его судьбы, а именно: их значение как спасительного образа и собы­тия? Если бы это было так, не было бы необходимости цепляться за объективирующее содержание этих представлений.

Что касается высказываний о предсуществовании или о рож­дении от девы, то ясно, что смысл их заключается в выражении значимости личности Иисуса для веры. То, что Он есть для меня, не исчерпывается и даже вообще не проявляется в исторически-констатирующем описании. Не следует задаваться вопросом об ис­торическом происхождении Иисуса. Напротив, его истинное значе­ние обнаруживается лишь тогда, когда мы отвлекаемся от этого вопроса. Не следует вопрошать об исторических причинах его судьбы, его Креста; значение жизни Иисуса определяется тем, что Бог через нее хочет сказать мне. Следовательно, облик Иисуса нельзя понять в его значимости исходя из внутриисторических взаимосвязей. На языке мифологии это можно выразить так: его происхождение берет начало в вечности и не связано с областью природно-человеческого.

Но здесь мы не можем вдаваться в подробности. В конечном счете все сводится к главному вопросу о кресте и воскресении.


б ) Крест


Следует ли понимать крест Христов, поскольку он есть собы­тие спасения, только как мифическое событие, или же он может быть понят и как историческое событие, которое, если его рассмат­ривать не в объективированной исторической взаимосвязи, а в его значимости, есть событие спасения?

Крест понимается как мифическое событие, если мы следуем объективирующим представлениям Нового Завета: на кресте был распят предсуществующий и вочеловечившийся Сын Божий. Сам по себе безгрешный, Он - жертва, кровь которой искупает наш грех; в качестве заместительной жертвы он берет на себя грех ми­ра и принятием смерти как кары за грех освобождает от смерти нас. Следовать этой мифологической интерпретации, где смешива­ются представления о жертвоприношении и юридическая теория сатисфакции (возмещения ущерба), мы не можем. Однако и в комплексе новозаветных воззрений эта интерпретация вовсе не выражает того, что она должна выражать. Ведь в лучшем слу­чае она могла бы означать прощение прошлых и, возможно, буду­щих грехов в смысле отмены наказания за них. В действительнос­ти же говорится гораздо больше, а именно: крест Христов освобождает верующего от греха как господствующей над ним силы, от не­избежности грешить. Утверждение: "Он [Бог], простив нам все грехи, истребив бывшее о нас рукописание, которое было против нас- забрал его и пригвоздил ко кресту", — тут же дополняется следующим: "Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою" (Кол 2:13-15).

Историческое событие креста вырастает до космических из­мерений. Именно тогда, когда речь идет о кресте как о космичес­ком событии, проясняется и его значимость как исторического события - в соответствии с тем своеобразным способом мышления, в котором историческое событие и исторические взаимосвязи пред­ставляются как космические.

Ведь если крест есть суд над "миром", низлагающий "власти века сего" (1 Кор 2:6 и сл.), то это означает, что в событии крес­та совершается суд над нами самими, над подчинившимися "властям мира сего" людьми.

Бог, позволив распять Иисуса, воздвиг крест для нас: верить в Крест Христа - не значит глядеть со стороны на некое мифическое событие, свершившееся вне нас и нашего мира, или на внешнее по отношению к нам происшествие, которое Бог посчитал нужным допустить для нашего блага. Верить в крест означает взять на себя крест Христов как свой собственный, сораспяться Христу. Крест как событие спасения не есть изолированный факт жизни Христа как мифической личности, но в своей значимости достигает "кос­мических" измерений. И его решающее, преобразующее историю значение выражается в том, что он представляет собой эсхатоло­гическое событие, т.е. не факт прошлого, для созерцания которого приходится оборачиваться, но эсхатологическое событие во време­ни и вне времени, ибо оно, понятое в своей значимости для веры, всегда есть настоящее.

Прежде всего крест предстает как настоящее в таинствах: в крещении мы крестимся в смерть Христа (Рим 6:3), распинаемся с Ним (Рим 6:6); в Евхаристии возвещается смерть Господня (1 Кор 11:26), вкушающий трапезу Господню приобщается распятому телу и пролитой крови (1 Кор 10:16). Но крест Христов присутствует как настоящее и в конкретном жизненном свершении верующих: "Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями" (Гал 5:24). Так Павел говорит о "кресте Господа на­шего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира" (Гал 6:14); так стремится он к "участию в страданиях Его" как человек, живущий "сообразуясь смерти Его" (Флп 3:10).

Поскольку распинание "страстей и похотей" включает в себя преодоление страха, стремления избежать страданий и ведет к ос­вобождению от мира через страдание, поскольку добровольное принятие страданий, которые представляют собой орудие смерти, есть ношение "в теле мертвости Господа Иисуса", непрестанное предание на смерть ради Иисуса" (2 Кор 4:10 и сл.).

Таким образом, крест и страсти Христовы суть настоящее. Насколько несводимы они к некогда свершившемуся факту распя­тия, явствует из слов, приписываемых Павлу одним из его учени­ков: "Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недос­таток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь" (Кол 1:24).

Итак, крест Христов как событие спасения - не мифическое, но историческое (geschichtlich) событие, берущее начало в засвиде­тельствованном историей (historisch) факте распятия Иисуса из Назарета. В своей исторической значимости Крест есть суд над ми­ром, освобождающий суд над людьми. И коль скоро это так, то Христос распят "за нас" - отнюдь не в смысле некоей теории са­тисфакции или жертвоприношения. Таким образом, событие прош­лого (historisches Ereignis) раскрывается как событие спасения не мифологическому, а историческому (geschichtlich) пониманию - в той мере, в какой подлинно историческое понимание осмысляет событие прошлого во всей его значимости. По сути, мифологическая речь стремится именно к тому, чтобы выразить значимость этого события прошлого. Историчное (historisch) событие креста в своей значимости создало новую историческую (geschichtlich) ситуацию: провозвестие Креста как события спасения ставит слушателя перед вопросом: готов ли он принять эту значимость, готов ли сораспяться Христу?

Но спросим: возможно ли разглядеть в историчном событии креста его смысл? Поддается ли он, так сказать, вычитыванию из него? Не кроется ли смысл креста Христова именно в том, что это крест Христа? Не следует ли сначала убедиться в значимости Христа, поверить во Христа, прежде чем поверить в спасительный смысл креста? Не следует ли для того, чтобы понять смысл креста, понять его как крест исторического Иисуса? Не следует ли нам об­ратиться к историческому Иисусу?

Для первых провозвестников так оно, вероятно, и было. Они пережили распятие того, с кем при жизни были связаны совмест­ным существованием. В результате этой личной связи, вследствие которой крест был для них событием их собственной жизни, он предстал перед ними как вопрос и явил им свой смысл. Для нас эта связь невосстановима и не может послужить раскрытию значе­ния креста; для нас он как событие прошлого уже не принадлежит к событиям нашей собственной жизни: мы узнаем о нем как об ис­торическом факте только из источников. Однако новозаветное про­возвестие о Распятом вовсе не подразумевает, что смысл креста должен быть раскрыт из историчной жизни Иисуса, восстанавлива­емой в результате научных исследований. Напротив, Новый Завет проповедует Распятого и в то же время Воскресшего. Крест и Воскресение образуют единство.


в) Воскресение


Но воскресение Христа - не просто ли это мифическое собы­тие? В любом случае это, конечно, не историчное событие, значи­мость которого подлежит осмыслению. Может ли речь о воскресе­нии Христа быть чем-либо иным, кроме как выражением значения Христа? Означает ли она что-либо иное, кроме того, что в крест­ной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть, но освобождающий Божий Суд над миром - Суд Бога, ли­шающий смерть силы? Не эта ли истина выражена в утверждении о том, что Распятый не остался в смерти, но воскрес?

В самом деле: Крест и Воскресение как "космические" события суть одно, что явствует, например, из следующего высказывания: "[Иисус], который предан за грехи наши и воскрес для оправда­ния нашего" (Рим 4:25). Следовательно, дело обстоит не так, что крест может рассматриваться изолированно как гибель Иисуса, за которой затем последовало воскресение, сделавшее смерть обрати­мой. Ведь Претерпевший смерть есть Сын Божий, а сама смерть Его - преодоление власти смерти. Сильнее всего это выражено у Иоанна, когда он изображает Страсти Иисуса как час его "про­славления" и видит в "восшествии" Иисуса двойной смысл: вос­шествие на крест и восшествие в славу.

Крест и воскресение образуют единство, поскольку вместе представляют собой "космическое" событие, в котором осущест­вляется суд над миром и создается возможность подлинной жизни. Но тогда воскресение не может быть удостоверяющим чудом, на­дежно убеждающим в том, что крест действительно обладает при­писываемым ему эсхатологическим смыслом.

Конечно, нельзя отрицать, что в Новом Завете воскресение Иисуса неоднократно представляется именно как такое удостоверя­ющее чудо: когда говорится о том, что Бог воскресением Иисуса из мертвых удостоверил его притязания (Деян 17:31); в легендах о пустой гробнице и в пасхальных повествованиях, сообщающих о демонстрации телесности Воскресшего (Лк 24:39-43). Но все это, несомненно, позднейшие легенды, Павлу еще неизвестные. Прав­да, сам Павел однажды пытается подтвердить историчность чуда Воскресения перечислением наблюдавших это свидетелей (1 Кор 15:3-8). Насколько фатальна эта аргументация, невольно показывает Карл Барт, перетолковывая подлинный смысл Павлова высказывания: по мнению Барта, апостол хотел перечислением свидетелей не удостоверить воскресение как объективный историч­ный факт, а хотел только сказать, что он проповедует Иисуса как Воскресшего - подобно тому как это делала первохристианская община. Получается, что свидетели суть свидетели правильности Павлова Евангелия, а не факта воскресения. Что это был бы за ис­торичный факт, если бы его реальность была связана с воскресени­ем из мертвых? Так, по-видимому, чувствует Барт.

И в самом деле! Воскресение Иисуса не может быть удостове­ряющим чудом, основываясь на котором спрашивающий мог бы без колебаний верить во Христа. Не может не только потому, что воскресение как мифическое событие - возвращение умершего к земной жизни (ведь именно об этом идет речь, поскольку воскрес­ший воспринимается телесными чувствами) - невероятно. И не только потому, что воскресение, несмотря на множество свидете­лей, не может быть неопровержимо установлено как объективный факт - так, чтобы отныне стало возможным верить не сомневаясь, а вера обрела бы надежную гарантию. Прежде всего дело в том, что воскресение само есть предмет веры; подкреплять же одну веру (в спасительное значение креста) другой (в воскресение) нельзя. Воскресение Христа представляет собой предмет веры, так как означает нечто гораздо большее, чем возврат мертвого к зем­ной жизни: оно есть эсхатологическое событие. Именно потому и не может оно быть удостоверяющим чудом, что чудо, независимо от своей правдоподобности или неправдоподобности, вовсе не указывает на эсхатологический факт уничтожения власти смерти; а кроме того, чудо в сфере мифического мышления - дело обычное.

Теперь очевидно, что воскресение Христа везде в Новом Завете понимается как эсхатологическое событие, в котором Христос раз­рушил смерть и явил жизнь и нетление (2 Тим 1:10). Павел обра­щается к понятийное гностического мифа, для того чтобы прояс­нить значение воскресения Христова: как в Иисусе все умерли (2 Кор 5:14 и ел.), так в его воскресении все пробудятся от смерти, и это космическое событие оказывается включенным в поток вре­мени (1 Кор 15:21 и ел.). Но, говоря: "Во Христе все оживут", Па­вел говорит и о соумирании, и о совоскресении Христу как о на­стоящем. Таинство крещения приобщает как к смерти Христа, так и к его воскресению. Мы не только будем ходить с ним в обнов­ленной жизни, соединяясь с ним "подобием воскресения" (Рим 6:4 и сл.), но мы уже имеем это: "Так и вы, почитайте себя мертвы­ми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе" (Рим 6:11).

В конкретном осуществлении жизни подтверждается и причаст­ность кресту Иисуса, и причастность его воскресению: в борющей­ся свободе от греха (Рим 6:11 и ел.), в отвержении "дел тьмы", предвосхищающем наступление грядущего на смену тьме дня: "Как днем будем вести себя благочинно!" (Рим 13:12 и сл.); "мы -не сыны ночи, ни тьмы... Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся" (1 Фес 5:5-8). Так Павел воспринимает не только участие в Страстях Христовых, но и "силу воскресения Его" (Флп 3:10). Он носит в теле мертвость Иисуса, "чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем" (2 Кор 4:10 и сл.). Он грозно предупреждает коринфян, потребовавших от него доказательств того, что в нем говорит Христос: "Он не бессилен для вас, но си­лен в вас. Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним си­лою Божиею в вас" (2 Кор 13:3 и сл.).

Таким образом, воскресение - не мифическое событие, могущее удостоверить значение креста, но само требует веры так же, как и значение креста. Именно так: воскресение есть не что иное, как вера в спасительный смысл события креста, вера в крест как крест Христов. Нельзя сначала уверовать во Христа, а затем - в его крест. Верить во Христа и значит верить в крест как крест Христов. Не потому он событие спасения, что это крест Христов, но потому крест - Христов, что он есть событие спасения. Помимо этого крест означает просто трагический конец благородного чело­века.

Тут мы снова оказываемся перед вопросом: каким образом вы­является в кресте его смысл как креста Христова, как эсхатологи­ческого события? Как приходим мы к вере в крест как событие спасения?

Здесь мне представляется возможным лишь один ответ: потому что он возвещается в таком качестве, потому что он возвещается вместе с воскресением. Христос, Распятый и Воскресший, встре­чает нас в слове провозвестия и нигде больше. Именно вера в это слово и есть истинная пасхальная вера. Было бы ошибкой вновь задаваться вопросом об исторической основе провозвестия, как если бы она могла удостоверить его пра­воту. Это означало бы попытку обосновать веру в Слово Божье ис­торическими изысканиями. Слово провозвестия встречает нас как Слово Божье, перед лицом которого мы должны не ставить вопрос о его легитимности, но отвечать на вопрос, поставленный им перед нами: хотим мы в него поверить или нет. Спрашивает же оно нас таким образом, что в своем требовании веры в смерть и воскресе­ние Христа как эсхатологическое событие открывает нам возмож­ность понимания самих себя. Вера или неверие оказываются поэ­тому не слепым и произвольным решением, но осознанным "да" или "нет".

Понимающая вера в слово провозвестия есть подлинная пас­хальная вера: вера в то, что возвещаемое слово - это легитимное слово Божье. Пасхальное событие в той мере, в какой оно может быть названо историчным событием наряду с крестом, есть не что иное, как возникновение веры в Воскресшего, в которой берет на­чало провозвестие. Пасхальное событие как воскресение Христа -не историчное событие; в качестве исторического события досяга­ема только пасхальная вера первых учеников. Историк может до некоторой степени объяснить ее возникновение исходя из некогда существовавшей личной связи учеников с Иисусом: для него пас­хальное событие сводится к визионерским переживаниям учени­ков. Христианская пасхальная вера не интересуется историческим вопросом; для нее историчное событие возникновения пасхальной веры, как и для первых последователей Иисуса, означает свидетельство Воскресшего о Себе, деяние Бога, в котором завершается спасительное событие креста44.

Следовательно, пасхальная вера первых учеников - не факт, уменьшающий для нас риск веры и обосновывающий ее. Их пас­хальная вера сама принадлежит к эсхатологическому событию, ко­торое есть предмет веры.

Другими словами: берущее начало в пасхальном событии сло­во провозвестия само принадлежит к эсхатологическому собы­тию спасения. Со смертью Христа, судящей и освобождающей мир, Бог положил начало "служению примирения" (2 Кор 5:18 и сл.). Это и есть то слово, что "добавляется" к кресту и проясняет его спасительный смысл через требование веры, через вопрос чело­веку о том, хочет ли он понять самого себя как сораспятого и поэ­тому совоскресшего Христу. В звучащем слове крест и воскресение становятся настоящим, совершается эсхатологическое "теперь". Эсхатологическое обетование Ис. 49:8 исполнено: "Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения" (2 Кор 6:2). По­тому и совершается суд в проповеди апостола, что проповедник для одних делается "запахом смертоносным на смерть, а для дру­гих запахом живительным на жизнь" (2 Кор 2:16). Так через его посредство действует в верующем жизнь воскресения (2 Кор 4:12). В отношении возвещающей Христа проповеди справедливы слова Иоаннова Иисуса: "Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь... Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат голос Сына Божьего и услышав оживут" (Ин 5:24 и ел.). В слове проповеди, и только в нем встречаем мы Воскресшего. "Итак, вера от слышания, а слы­шание от слова Божьего" (Рим 10:17).

Как Слово, как проповедующий апостол, так и Церковь, в ко­торой далее живет провозвестие, а в ней и верующие как "свя­тые", т.е. вступившие в эсхатологическое существование, - в сово­купности все они принадлежат к эсхатологическому событию. "Община"(εκκλησια) есть эсхатологическое понятие. В обозначе­нии ее как "тела Христова" находит выражение ее "космическое" значение: Церковь - не историчный (historisch) феномен в смысле факта мировой истории, но исторический (geschichtlich) феномен в том смысле, что она осуществляет себя в истории.

Заключение

Мы попытались наметить в общих чертах программу демифо­логизации новозаветного провозвестия. Сохранился ли еще мифо­логический остаток! Для тех, кто мифологией называет всякую речь о действии Бога, о Его решающем эсхатологическом деянии, -несомненно. Но эта мифология - уже не та прежняя мифология, что ушла в прошлое вместе с мифической картиной мира. Ведь со-

бытие спасения, о котором мы говорим, - уже не чудесное, сверхъ­естественное происшествие, но историческое событие во времени и пространстве. И когда мы, сняв мифологическую оболочку, пред­ставили его именно таким, то мы стремились следовать интенции Нового Завета и полностью выявить парадокс новозаветного про­возвестия', эсхатологический Посланец Бога - конкретный исто­ричный человек; эсхатологическое деяние Бога осуществляется в судьбе отдельного человека; оно оказывается событием, которое в своей эсхатологичности не может быть удостоверено мирскими средствами. Это тот парадокс, что сформулирован в словах "Уни­чижил Себя Самого" (Флп 2:7), или "Он, будучи богат, обнищал" (2 Кор 8:9), или "Бог послал Сына Своего в подобии плоти гре­ховной" (Рим 8:3), или "Бог явился во плоти" (1 Тим 3:16), наконец, в классическом "Слово стало плотью" (Ин 1:14).

Как Тот, в ком присутствует и действует Бог, в ком Бог при­мирил мир с Собою, оказывается реальным историчным челове­ком, так и Слово Божье - не таинственная речь оракула, а трезвое провозвестие личности и судьбы Иисуса из Назарета в их значи­мости для истории спасения. Это провозвестие может быть понято как эпизод в истории мысли; в отношении своего идейного содер­жания оно может быть воспринято как возможное мировоззрение. ,И тем не менее это провозвестие притязает на то, чтобы быть эс­хатологическим Словом Бога.

Провозвестники, апостолы - люди, понятые в их историчной человечности! Церковь - социологический, исторический феномен; ее история осмысляется с точки зрения истории мысли! И в то же время все это - эсхатологические явления, эсхатологические события!

Все эти положения представляют собой вопиющую несообраз­ность, препятствие (σκανδαλον), преодолимое не на путях фило­софского диалога, а только в покоряющейся вере. Все эти феноме­ны, подлежащие историко-критическому, социологическому, пси­хологическому рассмотрению, в то же время оказываются для веры феноменами эсхатологическими. Именно их недоказуемость защи­щает христианское провозвестие от упрека в мифологичное. По­тусторонность Бога не превращается, как в мифе, в посюсторон­ность. Напротив, утверждается парадокс присутствия потусторон­него Бога в истории: "Слово стало плотью".


[1941]


ПРИМЕЧАНИЯ


1 Гал 4:4; Флп 2:6 и ел.; 2 Кор 8:9; Ин 1:14 и т.д.

2 2 Кор 5:21; Рим 8:3.

3 Рим 3:23-26; 4:25; 8:3; 2 Кор 5:14-19; Ин 1:29; 1 Ин 2:2 и т.д.

4 1 Кор 15:21 и cл.; Рим 5:12 и cл.

5 1 Кор 2:6; Кол 2:15; Откр 12:7 и cл. и т.д.

6 Деян 1:6 и cл.; 2:33; Рим 8:34 и т.д.

7 Флп 2:9-11; 1 Кор 15:25.

8 1 Кор 15:23 и cл.; 50 и cл. и т.д.

9 Откр 21:4 и т.д.

10 1 Фес 4:15 и cл.; 1 Кор 15:51 и cл.; ср. Мк 9:1.

11 Рим 5:12 и cл.; 1 Кор 15:21 и cл., 44 и cл.

12 Απαρχη Рим 8:23; αρραβων 2 Кор 1:22; 5:5.

13 Рим 8:15; Гал. 4:6.

14 Рим. 8:11.

15 Конечно, можно сказать, что и сегодня есть люди, сомневающиеся в при­вычной для нас научной картине мира, а также люди с примитивным, мифологическим мышлением. Конечно, существуют всевозможные суеверия. Но выродившаяся в суеверие вера в духов и чудеса есть нечто совершенно иное, нежели то, чем она была когда-то в качестве веры . Важно не то, какие причуды и спекуляции будоражат неустойчивые умы, и не то, насколько широко распространены идеологически оформленные антинаучные построения. Важно, в какой картине мира люди живут фактически. А эта картина мира определена наукой и овладевает людьми через школу, прессу, радио, кино и вообще через технику.

16 Ср. наблюдения Пауля Шютца относительно того, как на Востоке вследствие распространения современных гигиенических и лекарственных средств отмирает мифическая религия.

17 Ср. Kruger Gerh. Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Den-kens. Frankfurt, 1939, с 11 и cл.

18 Рим 5:12 и ал.; 1 Кор 15:21 и cл., 44.

19 Ср. Kruger Gerh. Einsicht und Leidenschaft, с. 17 и ел. , 56 и cл.

20 О мифе здесь говорится в том смысле, как он понимается в исследовании истории религий. Мифологичен такой способ представления, в котором немирское, божественное, представляется как мирское, человеческое; потустороннее представ­ляется как посюстороннее: например, потусторонность Бога мыслится как простран­ственная удаленность. Это такой способ представления, согласно которому культ понимается как действие, сообщающее при помощи материальных средств немате­риальные силы. Следовательно, речь идет о "мифе" не в том современном смысле, в соответствии с которым он означает всего лишь идеологию.

21 В связи с критической интерпретацией мифа ср. важные замечания о гер­меневтической структуре догмы в: Jonas H. Augustin und das paulinische Freiheits-problem. 1930, с 66-76.

22 Harnack A. von. Das Wesen des Christeniums. 1905, c. 40 и 36.

23 Ср., например: Troeltsch E. Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fur den Glauben. Tubingen, 1911.

24 Jonas H. Gnosis und spatantiker Geist. I. Die mythologische Gnosis. 1934.
25Вспомним о таких оборотах, как "дух времени", "дух техники".

26 Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Warten-burg 1877-1897. Halle, 1923.

27 Там же, с. 154.

28 Там же, с. 158.

29 Там же, с. 155.

30 Kamlah W. Christentum und Selbstbehauptung. Frankfurt, 1940.

31 Там же, с. 321.

32 Там же, с. 326.

33 Там же, с. 335.

34 Там же, с. 337.

35 Там же, с. 158.

36 Там же, с. 326.

37 Там же, с. 337.

38 Там же, с. 341, 353.

39 Там же, с. 298.

40 Там же, с. 330.

41 Там же, с. 358.

42 Павел нигде не употребляет формулу αφεσις των αμαρτιων, появив­шуюся в девтеропавловой литературе (Кол 1:14; Ефес 1:7).

43 Там же, с. 353.

44 В этом и следующих замечаниях я хочу, помимо прочего, ответить на во­просы и сомнения, которые высказал по поводу моих идей Пауль Альтхаус (Althaus P. Die Wahrheit des kirchlichen Osterglaubens, Gutersloh, 2. Aufl. 1941, с 90 и ал.). Ср. также мою рецензию на книгу: Hirsch Em. Die Auferstehungsgeschichten und der christliche Glaube (Tubingen, J.C.B. Mohr [Paul Siebeek]. 1940). Рецензия опублико­вана в: Theologische Literaturzeitung. 1940, стб. 242-246.


Bultmann R. Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkundigung. Nachdruck der 1941 erschienenen Fassung herausgegeben von Eberhard Jungel. Munchen, 1985.

© Г.В.Вдовина, перевод, 1994