ХАРВИ КОКС


К ТЕОЛОГИИ СОЦИАЛЬНЫХ ПЕРЕМЕН


Сегодня любое учение о Церкви должно быть основано на тео­логии социальных перемен. Церковь - это прежде всего активная община, народ, чья задача - распознать, как действует Бог в на­шем мире, и действовать вместе с Ним. Действие Бога обнаружи­вается в том, что теологи иногда называют "историческими собы­тиями", но что точнее было бы назвать "социальными перемена­ми". Это означает, что Церковь должна постоянно реагировать на социальные перемены. Однако ей мешают в этом учения о Церк­ви, возникшие в давно ушедшую эпоху классического христиан­ства и зараженные охранительной идеологией. Они почти полнос­тью ориентированы на прошлое и опираются или на какую-нибудь классическую доктрину, или на мнимые аналогии с более ранними формами церковной жизни, или на теорию исторической преем­ственности. Но больше так продолжаться не может. Церковь, чья жизнь определяется и направляется сегодняшними действиями Бо­га в мире, не должна быть скована этими отжившими установле­ниями. Она должна быть всегда открыта для ломки и обновления под действием Бога; потому и возникает потребность в создании теологии социальных перемен.

Эту настоятельную необходимость можно показать на двух примерах, которые относятся к началу 60-х годов. Первый из них связан с большой конференцией христианской молодежи, состояв­шейся в Африке. Вернувшись оттуда, руководители Всемирного со­вета церквей признались, что, несмотря на многочисленность участников конференции, они все же опасаются, что в ближайшие десять лет большинство молодых африканцев прекратит всякие контакты с Церковью. Наша сегодняшняя христианская этика по­просту не имеет никакого отношения к вопросам, встающим перед молодыми людьми в Африке. Они целиком захвачены созданием национальных государств, борьбой со старым и новым колониализ­мом, проблемами экономического планирования, организацией политических институтов и созданием настоящей африканской куль­туры. Поэтому индивидуалистическая этика и буржуазная мораль, которые сейчас отождествляются с позицией Церкви, представля­ются им совершенно непривлекательными. Им нужны теология и этика, которые дадут возможность осмыслить полностью обновлен­ный мир. Они перескакивают из племенной культуры прямо в ци­вилизацию технополиса, почти не задерживаясь на стадии город­ской общины. А христианская теология большей частью укоренена именно в культуре городской общины.

Другой убедительный пример, указывающий на потребность в теологии социальных перемен, - это Куба и вся Латинская Амери­ка. Многие кубинские христиане, особенно баптисты, очень актив­но участвовали в борьбе под руководством Кастро до и после его победы над режимом Батисты. Этому не следует удивляться, пото­му что в провинции Орьенте, где начинались первые операции Движения 26 июля, сосредоточена основная часть протестантского меньшинства Кубы. Кроме того, кубинская католическая церковь, находившаяся под сильным влиянием испанской иерархии и воз­главляемая в основном священниками из Испании, заслуженно пользовалась дурной репутацией за поддержку режима Батисты. Но после прихода к власти Кастро в январе 1959 г. христиане, ока­зались в крайне затруднительном положении. У Кастро не было надежных средств, позволяющих контролировать власть в стране. В любой момент могли произойти контрреволюция или новый пе­реворот. Явно требовалась радикальная реорганизация общества, включающая полную смену руководства на многих постах в сфере частной деятельности и публичной власти. Но необходимые для этого юридические механизмы отсутствовали, и, конечно, не су­ществовало никакой христианской доктрины, способной обосновать такие действия. Кубинские христиане попали в условия револю­ции, не имея теологии революции. Растерянные и беспомощные, не в силах ответить на этот беспрецедентный вызов истории, они либо ушли добровольно, один за другим оставляя свои места, либо их к этому вынудили. Некоторые вернулись обратно в Орьенте и погрузились в молчание. Другие в конце концов бежали в США. Их места часто занимали коммунисты, которые, хотя раньше рез­ко выступали против движения Кастро, теперь сумели с большой выгодой использовать его победу. И в стремительных социальных переменах христиане тоже не смогли участвовать со всей ответ­ственностью, потому что не имели теологической основы для их осмысления и оценки. Растерянность кубинских христиан лишь немногим отличается от нынешней ситуации во всей Латинской Америке. Христиане оказались захваченными бурным социальным брожением. Они горячо стремятся выработать теологическую пози­цию, которая позволила бы им осмыслить бурлящую жизнь своего континента. Однако их затруднения по своей сути мало отличаются от тех, с которыми сегодня столкнулась вся христианская Церковь. Страны Северной Америки и Европы оказались перед той же проблемой. Всем нам приходится жить в век стремительных пере­мен, опираясь на статичную теологию. Поскольку слова "стреми­тельные социальные перемены" - зачастую просто эвфемизм "революции", этот тезис можно сформулировать еще острее: нам при­ходится жить в эпоху революции, не имея теологии революции Сегодня создание такой теологии должно стать нашей первооче­редной задачей1

Растущий среди современных теологов интерес к теологии ис­тории отчасти обусловлен потребностью в теологии революции. Термин "теология истории" часто понимается неправильно и по­рождает недоразумения. Большинство людей понимают под исто­рией то, что давно прошло. Понятие "теология политики" обозна­чает нечто более близкое. В словах о том, что история - "это всего лишь политика в прошлом", есть доля истины. Это означает, одна­ко, что политика - в то же время и история настоящего, и поэтому наша задача состоит в том, чтобы создать теологию политики, в особенности теологию революционных социальных перемен2. Все ответы на вопросы о выработке новой социальной этики или об из­менении структур церковной жизни должны зависеть от нашего ответа на сформулированный выше вопрос: каким образом Бог действует для человека в ситуации стремительных социальных пе­ремен?

В прошлом разнообразные теологии истории и политики часто становились жертвами одного из двух классических заблуждений. Некоторые теологи настолько опасались идолопоклонства, что ни в одной тенденции исторического развития не решались увидеть дей­ствие божественного Провидения. Такая осторожность имеет свои достоинства. Так, традиционная лютеранская доктрина "двух царств" ценна тем, что удерживает Церковь от безоговорочного одобрения политических движений и программ и превращения их в крестовые походы. Однако на практике это часто приводит Цер­ковь к охранительной позиции. Это учение подразумевает одобре­ние "существующих властей" (Рим 13:1), вследствие чего все оп­позиционные движения считаются неправедными, пока не будет доказано обратное. В худшем варианте теология двух царств мо­жет стать теологией реакции.

Некоторые теологии, напротив, охотно отождествляли разнооб­разные человеческие проекты с действиями Бога. Так, последова­тели Кальвина - пуритане, горячо верившие в то, что Бог строит святое сообщество, часто с уверенностью указывали, где именно в их среде следует видеть действия Бога. Они почти без колебаний приписывали тот или иной ход событий божьей воле. Сила этой теологии в том, что она предлагает четкое политическое руковод­ство. А слабость в том, что она иногда видит руку Всемогущего там, где у нас есть все основания в этом усомниться. Например, мы можем сегодня гордиться тем, что Уильям Ллойд Гаррисон так яростно боролся с институтом рабовладения, руководствуясь имен­но теологическими принципами, но не следует забывать, что он одновременно добивался полного запрета на продажу спиртного и всеобщего соблюдения Субботы* на основании тех же самых прин­ципов.

Именно в этом и состоит главная проблема любой теологии ис­тории, а тем более теологии политики. Как найти правильный ба­ланс между фанатизмом и безразличием, между притязанием на воплощение в жизнь божественного замысла, которому должны подчиниться все люди, и полным отказом посмотреть на полити­ческий порядок с теологической точки зрения? Цель теологии по­литики - вовлечь человека в сознательное участие в политическом процессе, не сковывая его при этом никаким более высоким, все­объемлющим и обязывающим смыслом. Можем ли мы создать та­кую теологию для нашей эпохи?

Возможно, мирской град как символ может послужить здесь от­правной точкой. Ранее мы уже использовали его в этом смысле. Мы рассматривали рождающийся мирской град, технополис, не как нечто статичное, а как развивающуюся реальность. Мы описали секуляризацию и урбанизацию как процесс. Мы предложили интерпретировать возникновение этой новой формы человеческого сообщества в свете таких библейских категорий, как Творение, Исход и Синайский Союз. Мы исследовали ее с учетом и других библейских мотивов, в частности напряжения между Законом и Евангелием, борьбы Ягве с ханаанскими ваалами. Теперь мы предлагаем сделать следующий шаг. Мы предлагаем исследовать сам символ мирского града как категорию, позволяющую теологически осмыслить стремительные социальные перемены.

Почему мирской град может служить ключом к интерпретации социальных перемен, избегающей обоих традиционных заблужде­ний? Во-первых, это именно мирской град. Если мы рассматриваем историю как процесс секуляризации, то она приобретает для нас смысл и одновременно становится открытым процессом. Это подра­зумевает, что история важна для человека, но не навязывает ему какой-либо определенный смысл. В сущности, такое понимание ис­тории опрокидывает традиционные метафизические и религиозные представления и открывает человеку дорогу для создания новых. Оно также подразумевает, как мы увидим дальше, целый ряд по нятий, часто встречающихся в Новом Завете: взросление, наследо.вание обязанностей, ответственное служение.

Во-вторых, это мирской град (город). Один из элементов этого символа - урбанизация, и это обогащает его, делая преемником других городов, от Нового Иерусалима и Града Божьего до Метро-полиса как образа Нового Творения** (эту последнюю концепцию убедительно отстаивает в своей работе 1963 г. Гибсон Уинтер3), Здесь возникает ассоциация и с давней традицией социальных уто­пий в западной философии и литературе, с традицией, которая по­родила Атлантиду и Город Солнца. Христиане вполне могут вос­пользоваться идеями создателей этих вымышленных городов. Город как модель интерпретации удачно сочетает в себе независимость и освобождение, обусловленные секулярностью, с идеей взаимодействия и взаимозависимости. Однако город отличается той же открытостью, что и история. У него нет никакого магистрального плана. А любая утопия, которая предписывает конкретные меры, из стимула быстро превращается в препятствие для перемен. Формирующийся город свидетельствует о целенаправленном процессе, а не о достигнутой цели. Структура мирского града не дается свыше, она должна быть выработана в муках самим человеком.

Мирской град демонстрирует зрелость и ответственность. Секу­ляризация означает освобождение всех слоев общества от детской зависимости, урбанизация - выработку новых форм человеческих взаимоотношений. А сочетание этих элементов в символе мирского града отражает постоянное стремление людей найти основу для совместной жизни, после того как разрушились архаический поря­док и сакральные связи. Мирской град возникает, когда исчезает племя и городская община, а этот процесс никогда не кончается.


ЦАРСТВО БОГА И МИРСКОЙ ГРАД


Идея мирского града представляется чрезвычайно плодотворной и для понимания того, что именно новозаветные писатели называ­ли "Царством Бога", и для создания жизнеспособной теологии со­циальной революции. Эту точку зрения нам придется отстаивать, защищаясь от нападок с двух сторон - теологии и политики. Тео­логам мы должны показать, что символ мирского града не посягает на символ Царства Бога, политикам - что концепция мирского гра­да, сохраняя верность учению о Царстве Бога, все же проясняет и истолковывает теперешнее социальное брожение. Эта концепция должна доказать, что представляет собой действительно жизнеспо­собную революционную теорию.

Если начать с теологических аргументов против понимания мирского града как той эсхатологической реальности, которая ког­да-то была выражена идеей Царства Бога, то следует обсудить три главных возражения:

1. В то время как Царство Бога возникает в результате дей­ствий одного только Бога, мирской град - дело рук человека.

2. В то время как Царство Бога требует самоотречения и пока­яния, для мирского града нужны лишь профессиональные навыки.

3. В то время как Царство Бога находится за пределами исто­рии (или существует в сердцах верующих), мирской град - целиком внутри этого мира.

Мы должны отклонить все эти возражения, однако они вполне понятны, и потому без удовлетворительного ответа на них невозможно никакое обсуждение вопроса о Царстве Бога и мирском гра­де. Поэтому начнем по порядку.

Во-первых, что можно сказать по поводу того, что мирской град построен человеком, а Царство создано Богом? Это возраже­ние звучит особенно серьезно ввиду того, что американские теоло­ги, прежде всего в период популярности социального евангелизма*, очень широко использовали слова "построение Царства Бога", иногда подразумевая при этом, что Царство - дело рук человека. Это ошибочное представление было справедливо отвергнуто впос­ледствии другими теологами, которые основывали свою критику на твердом убеждении в том, что Бог, и только Бог осуществляет Царство. Эта поправка была крайне необходима, так как представ­ление о Царстве Бога начинало смешиваться с идеями научного и социального прогресса. Но, как часто бывает в таких случаях, те­перь произошел перекос в противоположную сторону.

Профессор Эймос Уайлдер в своей интересной работе "Эсхато­логия и этика в учении Иисуса"4 привлекает наше внимание к важнейшему аспекту темы Царства Бога в Новом Завете, и, воз­можно, это поможет отчасти восстановить равновесие. Он указыва­ет, что Иисус настолько отождествлял самого себя с Царством, что смысл Царства заключается в его личности. Иисус и есть Царство. Он его представитель, воплощение и главный знак. Таким обра­зом, теологический вопрос о Царстве становится христологическим, а на все вопросы о том, понимать ли Царство как Божествен­ное деяние или как человеческое, надо отвечать исходя из личнос-


*Социальный евангелизм (Social Gospel)— либеральное движение в американском протестантизме, получившее наибольшую популярность в первой трети ХХ в. "Отцом” социального евангелизма считается У.Раушенбуш (1861-1918). В своих работах ("Теология социального евангелия" и др.) он сформулировал задачу христианства как переустройство общества в соответствии с замыслом Бога, осуществление Царства руками человека в союзе с Богом.


ти Иисуса. Итак, под сомнение были поставлены обе интерпрета­ции: и более ранняя, подчеркивающая роль человека, и более поздняя, выдвигавшая на первый план роль Бога.

Если Иисус олицетворяет Царство Бога, то в осуществлении Царства совершенно неразделимы Божественная инициатива и че­ловеческий ответ на нее. Кто такой Иисус - человек или Бог? Что такое его жизнь - деяние Бога для человека или это целиком ответ человека Богу? Извечное решение теологов состоит в том, что это и то и другое, и невозможно определить, чего тут больше. Когда эта проблема обсуждалась на языке сущностей, свойственном гре­ческой философии, формулировка Халкидонского собора гласила, что Иисус - истинный Бог и одновременно истинный человек. Ког­да та же дискуссия переводится на язык описания современных со­циальных процессов, то вопрос формулируется так: что такое исто­рия (особенно революция)? То, что происходит с человеком, или то, что человек делает сам? Приверженцы доктрины социальной детерминированности спорят по этому поводу уже много лет со сторонниками теории "свободы личности". Является ли человек субъектом или объектом социальных перемен?

Единственный убедительный ответ - и то и другое. Попытки же определить степень того или другого обречены на провал. Конечно, бывают моменты, когда кажется, что человек выступает на первый план и принимается за великие начинания. Бывают и другие пери­оды, когда поток истории словно бы сносит человека, что бы он ни делал. Но мирской град, где сплавлены секуляризация и урбаниза­ция, символизирует тот момент творческого процесса, когда соци­альное движение и человеческие начинания пересекаются, когда человек свободен не вопреки, а благодаря тому социальному по­рядку, в котором он живет. Подобно тому как некоторые теологи интерпретируют божественность Иисуса как его готовность при­нять и исполнить замысел Бога о нем5, так же и мирской град обозначает тот момент в истории, когда человек берет на себя от­ветственность за направление бурных движений своего времени.

Царство Бога, выраженное в жизни Иисуса из Назарета, оста­ется наиболее полным проявлением сотрудничества Бога и челове­ка в истории. Пытаясь влиять на жизнь мирского града, мы тем самым проявляем верность Царству сегодня.

Второе возражение против понимания мирского града как се­годняшнего выражения Царства Бога заключается в том, что, в от­личие от мирского града, Царство требует от человека самоотрече­ния и покаяния.

Ответить на это возражение нам опять поможет исследование Эймоса Уайлдера. Он считает, что приход Царства выразился в виде предъявленных человеку требований, предписывающих ему отказаться от того, что было важно прежде, и принять новое пони­мание следования воле Бога. Это новое понимание подразумевало прежде всего радикальный разрыв с прошлым - настолько ради-

кальный, что он мог означать даже разрыв семейных связей и не­исполнение сыновнего долга погребения родителей. Другой иссле­дователь Нового Завета подчеркивает революционный характер этого последнего требования: это "немыслимое для евреев, скан­дальное, возмутительное нарушение Закона... Оно ломает все нор­мы, которые прежде обязывали учеников"6. От тех, кто отозвался на приближение Царства, ожидалась готовность порвать все преж­ние связи, даже семейные, и отказаться от всех прежних ценнос­тей, даже святынь. Без этого невозможно вступить в новую реаль­ность и принять на себя ответственность, которой требует Царство.

Наше представление о покаянии, необходимом для Царства, сильно окрашено ненужным морализмом. Уайлдер показывает, что покаяние предполагает гораздо более решительный и всеобъемлю­щий акт жертвы. Если он прав, это означает, что Царство Иисуса пришло тогда, когда создание Богом чего-то совершенно нового совпало с отказом человека от прежних ценностей и привязаннос­тей и его свободным вступлением в новую реальность. Жизнь в формирующемся мирском граде связана именно с таким самоотре­чением. Так что она действительно требует покаяния. В сущности, возникновение мирского града может помочь нам отказаться от ис­каженного, моралистического представления о покаянии и вер­нуться к его библейскому пониманию.

Однако остается третий вопрос о соотношении между мирским градом и Царством Бога. Разве Царство Бога не лежит где-то за пределами мира и вне истории, в то время как мирской град - "внутри" ее?

Это приводит нас к классическому спору: настанет ли Царство когда-нибудь в будущем, или же оно уже пришло в земном служе­нии Иисуса. Слова самого Иисуса можно истолковать в обоих смыслах. Однако в последнее время новозаветная наука сдвинулась здесь с мертвой точки. Было высказано мнение о том, что неверно само противопоставление осуществленной эсхатологии и эсхатологии, целиком относящейся к будущему. Вместо этого следует говорить об осуществляющейся эсхатологии. Немецкие исследователи называют это sich realisierende Eschatologie. Если принять такую интерпретацию, то придется признать, что мы живем в мире, где все еще происходит то, что новозаветные писатели называли приходом Царства. А это ставит нас в объективно новую социальную ситуацию и создает условия, требующие от нас отвергнуть старое и принять нечто иное.

Как мы видим, главные возражения, которые можно было бы выдвинуть против понимания мирского града как живой и кон­кретной реализации древнего символа Царства Бога, не выдержи­вают серьезной проверки. На вопросы о том, Бог или человек осу­ществляет Царство, нужно ли покаяние и имеет ли Царство отно­шение к нашей сегодняшней ситуации, можно найти ответ, обра­тившись к библейскому представлению о Царстве.


АНАТОМИЯ РЕВОЛЮЦИОННОЙ ТЕОЛОГИИ


Давайте теперь от теологии перейдем к политике. Дает ли воз­никновение мирского града необходимую основу для создания тео­логии революции?

Всякая эффективная революционная теория должна обладать четырьмя существенными признаками. Она должна включать (1) концепцию, объясняющую необходимость действия, и эта концеп­ция должна служить катализатором. Поэтому назовем эту первую составляющую катализатором. Такая теория должна также содер­жать (2) объяснение того, почему некоторые люди не действовали так раньше и до сих пор отказываются так действовать, т.е. интер­претацию их неспособности видеть или действовать, их своеобраз­ного столбняка, каталепсии. Согласно словарному определению, каталепсия - это нервно-психическое заболевание, для которого характерны оцепенение и неспособность двигаться. То, что мы здесь обсуждаем, - разновидность социальной каталепсии, полити­ческий паралич; поэтому назовем эту вторую характеристику эф­фективной революционной теории интерпретацией социальной каталепсии. Но эта теория должна также иметь (3) свой взгляд на то, как можно изменить людей, вывести их из состояния столбняка и вдохновить на действие. Ей необходимо учение о катарсисе - об очищении, посредством которого устраняются помехи к действию. Поскольку очищение всегда происходит путем радикального изме­нения обстановки, окружающей социального каталептика, то лю­бая революционная теория должна иметь учение о катарсисе, а также (4) понимание катастрофы. Катастрофу словарь определя­ет как "событие, переворачивающее существующий порядок или систему". Именно катастрофа, развязка социальной драмы, делает возможной перемену в тех людях, которые были не в состоянии действовать. Следовательно, она способствует целенаправленным действиям.

Каталитическим фактором в большинстве революционных тео­рий служит понимание, которое можно назвать идеей каталити­ческого разрыва. Иначе говоря, это - представление о том, что су­ществует некоторое отставание, которое надо преодолеть, и что это преодоление и составляет смысл необходимого действия. Осознание такого разрыва и становится катализатором, ускоряющим переме­ны. В большинстве революционных теорий этот каталитический разрыв рассматривается как несоответствие в развитии разных сто­рон цивилизации. Так, французские философы ХУШ в. считали, что уже забрезжил Век Разума, а священники и знать по-прежне­му предлагают народу суеверную чепуху. Русские большевики по­лагали, что диалектика истории уже открыла дорогу к бесклассо­вому обществу, а цари и пришедшее им на смену демократическое

правительство все еще топчутся на месте. Обе концепции стали мощным стимулом для ускорения социальных перемен.

Сегодня идея каталитического разрыва, предложенная теорети­ками французской и русской революций, уже не годится. У нас, по сути, нет эффективной революционной теории. Прогресс в области техники и медицины стремительно сформировал такую цивилиза­цию, для которой непригодны наши политические и культурные институты. Хотя отчасти наши затруднения можно объяснить с по­мощью тезиса Маркса о том, что развитие экономической суб­структуры (базиса) опережает развитие политической суперструк­туры (надстройки), в действительности все гораздо сложнее. Мы вступаем в такую эпоху, где власть определяется не собственнос­тью, а техническим знанием и интеллектуальными навыками. Мы сломя голову несемся от конвейера к компьютеру, от ценностей труда к ценностям досуга***, от индустриального к автоматизирован­ному обществу, а наши политические институты, как и культур­ные и религиозные символы, все еще принадлежат дотехнической эпохе. Наше юное общество бурно растет, как ребенок, развиваясь во всех направлениях, и мы больше не можем рядить его в старые одежды. Но мы все стараемся стянуть быстро растущее техно­логическое общество политическими пеленками. Такое несоответ­ствие должно было бы стать необходимым катализатором, но до сих пор этого не произошло. Увеличивающиеся трудности, связан­ные с миграцией населения, с нехваткой жилья и с растущей без­работицей, ясно обнаруживают нашу неспособность решать проб­лемы, возникающие в технологическом обществе, политическими методами. Нам нужна революционная теория, отвечающая требо­ваниям времени.

Вот почему слово "технополис" подразумевает как новые воз­можности, так и проблемы, которые создает молодая городская ци­вилизация. 'Техно" указывает на техническое основание мирского града, "полис" напоминает о социальных и культурных институ­тах, без которых техническая среда становится невозможным для жизни кошмаром. Соединение этих двух элементов в одном слове передает то напряжение, которое может породить социальные пе­ремены. Сейчас мы страдаем от значительного дисбаланса между техническим и политическим компонентами технополиса. Это и должно послужить для нас каталитическим разрывом. Возникшая критическая ситуация ставит нас перед необходимостью надеть политическую упряжь на порожденных технополисом технических кентавров, чтобы сдерживать их и направлять.

Увидеть каталитический разрыв нам опять помогает библей­ский образ Царства Бога, символом которого в наше время стал мирской град, - сообщество, основанное на зрелости и взаимодей­ствии людей. Бог всегда на шаг опережает человека. В Библии че­ловек неоднократно встречается с Богом как с Тем, Кто зовет его покинуть нынешнее место и идти в другое. Движение "отсюда" "туда" и от "сейчас" к "потом" - вот главная ось Библии. Царство Бога еще не осуществилось во всей полноте и совершенстве, так что человеку пока еще рано успокаиваться.Однако оно не настоль­ко далеко и недостижимо, чтобы мы были обречены на отчаяние. Вернее всего было бы сказать, что всегда, в любой момент Царство Бога приближается. Оно всегда - "грядущее Царство", новая ре­альность, которая только начинает возникать. Его первые приметы всегда начинают появляться.

С библейской точки зрения, каталитический разрыв выражен причинно-следственной связью между двумя частями первой фра­зы Иисуса в древнейшем евангелии, евангелии Марка: "... испол­нилось время и приблизилось Царство Бога: покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк 1:15). Если через это открывающее новую эпоху провозвестие мы попытаемся, как это делает община веры, не только понять Иисуса, но также прояснить свою историческую си­туацию, то увидим, что человек поставлен перед лицом постоянно­го каталитического разрыва. Апостол Павел выражал то же самое настроение, когда говорил о жизни в вере такими словами: "... за­бывая то, что позади, и устремляясь вперед, я спешу к цели..." (Флп 3:13-14). Библия помещает век нынешний в зияние между тем, что было, и тем, что будет. Поэтому этический конфликт, как он понимается в Библии, отличается от конфликта между сущим и должным, как его обычно формулирует философская этика. Синтаксис евангельской фразы не выражает категорического императива. Прежде всего Евангелие рассказывает о том, что происходит сейчас, и только во вторую очередь призывает к вытекающему отсюда изменению мыслей и поступков. Царство Бога приблизилось: поэтому покайтесь.

Такова же и логика мирского града. Своим неудержимым рос­том он создает новую ситуацию, в которой прежние способы мыш­ления и действия оказываются полностью устаревшими. Когда че­ловек сталкивается с секуляризацией, она требует от него дей­ствий. Она создает собственный каталитический разрыв, побужда­ющий человека преодолеть его, если он хочет остаться человеком и не желает быть раздавленным силами истории.

Тогда почему же человек бездействует? Когда древний образ Царства возвещается человеку на языке современной жизни, поче­му он по-прежнему отворачивается? Даже когда он слышит в Евангелии требование оставить отношения и символы уходящей эпохи и взять на себя ответственность за создание новых, почему он не хочет этого делать? Здесь нам нужно объяснить социальную каталепсию, слепоту и паралич, мешающие человеку преодолеть этот разрыв.

Как утверждают теологи, ничто не заставит человека принять Евангелие, если ему этого не хочется. Он может цепляться за представления и идеалы минувшей эпохи, подобно тому как не­уверенные в себе дети продолжают тянуться к любимой игрушке или соске, которые раньше их утешали. Однако такое поведение явно обнаруживает стремление уйти от зрелости. Оно обрекает человека жить в "веке уходящем", как его называет Новый Завет, и приводит к все большей утрате ориентации и к усилению чувства потерянности. Это, в свою очередь, порождает все более лихорадочные и в конечном счете бесплодные попытки осмыслить происходящее с помощью уже непригодных категорий.

Однако остается вопрос: почему люди, захваченные в тиски ка­талитического разрыва, все же упорно отказываются менять свою позицию? Классическим остается марксистский ответ. Марксисты объясняют это явление с помощью концепции "ложного сознания". Они считают, что сознание определяется местом человека в струк­туре общества, и в особенности отношением к средствам производ­ства. Поэтому человек, чьи связи с собственностью включают его в общественные отношения уходящей эпохи, имеет, с марксистской точки зрения, извращенное мировоззрение. Он все воспринимает неправильно. Хотя он и зажат в тиски между прошлым и буду­щим, но не может измениться, потому что не в состоянии увидеть свое положение. Единственный способ повлиять на его мировоззре­ние состоит в том, чтобы изменить то место в обществе, из которо­го он смотрит на мир, а это означает избавить человека от соб­ственности. Как мы поймем при обсуждении марксистского пони­мания катарсиса, лишение человека собственности - действительно освобождение. Оно делает его свободным от заинтересованности в обществе, обреченном на разрушение, и, таким образом, действует как противоядие от отравы, замутняющей его взгляд. По логике марксистов, отсюда следует, что полная отмена всякой частной собственности излечивает всех людей от социальной близорукости и уничтожает ложное сознание.

Библия тоже пытается ответить на вопрос о том, почему чело­век не отвечает на приход Царства. Люди - "грешники", их виде­ние самих себя, общества и вообще действительности иска­жено. Грешник болен. Его болезнь приводит к губительной неспособности правильно видеть и слышать то, что происходит вокруг. Таким образом, он оказывается в ситуации каталитического разрыва, но не знает об этом. Он живет словно в трансе, вызванном гипнотическим внушением. Это состояние передается в Библии с помощью разных образов, его символизируют хромота, глухота, сон и смерть. Павел считает людей в таком состоянии завороженными. Обличая вероотступников в Галатии, он язвительно спрашивает, кто их прельстил (заворожил). В других местах о таких людях говорится что они заключены в цепи, в темницу, во мрак. Эти сравнения приводятся для того, чтобы обрисовать условия, в которых человек не может ясно видеть окружающий мир или реагировать на него должным образом. Он глядит на мир с предубеждением и, следовательно, не способен адекватно реагировать на происходящее. Именно поэтому, обращаясь к первым христианам, Павел часто призывает их „проснуться", выйти из транса. Когда ученики Иоанна Крестителя приходят к Иисусу и прямо спрашивают его, Тот ли он, Кто должен прийти, или ожидать им другого, он отвечает, призывая их взглянуть вокруг и увидеть, что происходит: слепые прозревают, глухие слышат, хромые ходят, а нищим проповедуется Евангелие.

И здесь мы подходим к проблеме катарсиса. Что заставило этих людей проснуться от оцепенения, увидеть то, чего они не ви­дели раньше? В Новом Завете это называется "метанойа" - ради­кальная перемена ("покаяние-обращение"). Прежнее Я умирает и рождается новое. Это подразумевает полную перемену образа мыс­лей: "... древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор 5:17). Обычные человеческие критерии больше неприменимы. Это все равно что "заново родиться" или восстать из мертвых. Это и есть обращение, полная и решительная перемена в понимании человеком самого себя и мира. Она приводит к новой жизни, где он обретает спо­собность видеть, слышать, ходить и прыгать от радости. Больше нет препятствий ни к восприятию, ни к ответной реакции. Теперь человек в состоянии понимать происходящее и должным образом на него отзываться.

В Новом Завете мы находим еще один важный ряд образов, символизирующих обращение, т.е. изменение понимания действи­тельности: достижение зрелости, взросление и совершеннолетие. "Как стал мужем, - говорит апостол Павел, - то оставил младен­ческое" (1 Кор 13:11). В Послании к галатам он сравнивает чело­века веры с ребенком, которым до совершеннолетия руководил по­печитель. А потом, достигнув совершеннолетия, он становится полноправным наследником в имении своего отца. Как наследник, сын обязан теперь нести полную ответственность за управление делами имения.

Эти образы зрелости и ответственности очень важны для на­ших рассуждений, так как самое секуляризацию можно рассматри­вать как процесс взросления и принятия на себя ответственности. Секуляризация лишает человека религиозных и метафизических подпорок и вынуждает его стоять на собственных ногах. Она слов­но открывает загородку детского "лягушатника" и выпускает чело­века одного в безбрежный океан. Далее, важно заметить, что сим­волы зрелости и ответственности никак нельзя считать случайными в Новом Завете. Они появляются, например, в нескольких притчах, приписываемых Иисусу, где он говорит о домоправите­лях, которым поручается следить за имением, пока хозяин в отъ­езде. Они обязаны не только заботиться о деньгах, за которые по­том должны будут отчитаться. Они также несут ответственность за справедливое и благоразумное обращение со слугами своего хозяи­на. Так, управитель-пьяница, который бьет слуг, подвергается су­ровому осуждению. Он не справился с возложенной на него обя­занностью служения во власти. Слишком много говорится в боль­шинстве протестантских церквей о служении в предприимчивости и слишком мало - о служении во власти. В наше время покаяние ("метанойа") - это ответственное использование власти.

Но что приводит к катарсису? Что заставляет человека менять­ся, каяться, восставать, принимать ответственность за распоряже­ние властью? Революционная теология, как и революционная тео­рия, должна предусмотреть роль катастрофы, которая понимается как событие, переворачивающее существующий порядок.

По Марксу, катастрофа - объективное условие, возникающее из развития промышленности, вследствие чего власть по существу принадлежит рабочим. Революционные действия всего лишь при­водят политическую надстройку в соответствие с уже существую­щим экономическим базисом. И хотя можно заподозрить, что у Маркса это просто хитроумный маневр, все же революция, как он ее представляет, - наглядный пример того, как человек одновре­менно выступает и субъектом и объектом действия. Революция не более парадоксальна, чем Воплощение.

Для Маркса эта катастрофа, этот переворот был необходимым предварительным условием катарсиса. Он считал, что объективное условие, лишение капиталистов собственности - обязательная предпосылка исправления их ложного сознания. Поэтому Маркс проявлял такую нетерпимость к интеллектуалам, которые пыта­лись говорить с людьми и убеждать их отказаться от своих полити­ческих и религиозных воззрений. Взгляды людей, по мнению Маркса, можно изменить, лишь воздействуя на ту социальную ре­альность, из которой они возникают. Его раздражали философы, проводившие всю жизнь в попытках объяснить мир. "Настало вре­мя, - говорил он, - его изменить".

Точно так же, с точки зрения Библии, катастрофа - это приход новой реальности Царства. Это необходимое предварительное ус­ловие для пробуждения. Павел никогда не рассчитывал, что одни лишь его возгласы разбудят впавших в транс галатов. А освобо­диться от сонных чар им позволила новая реальность, которую Бог дал им во Христе. Слова же Павла имели силу только потому, что звучали в контексте прихода Царства, которое он чаще называет новым творением" или новым веком.

Наше понимание действительности в значительной мере опре­деляется внешними факторами. На него влияют наша профессиональная деятельность, социальный статус, род занятий, обуслов­ленная всем этим система смыслов, через которую мы тщательно пропускаем все новые для нас идеи и свой опыт. Значит, наше по­нимание действительности может измениться только в результате изменения самих этих условий.

Это чрезвычайно важное обстоятельство должна учитывать лю­бая теология социальных перемен, любая революционная теология. Никак нельзя ожидать, что понимание и реакция людей на возни­кающие социальные и политические проблемы станут более зрелы­ми под влиянием одних лишь проповедей или теологических ста­тей. Сначала должно измениться что-то еще. Обращенные к людям призывы должны порождаться самой новой социальной ситуацией, новыми объективными условиями, которые служат основанием для нового понимания реальности. Катастрофа предшествует катарсису. Царство Бога предшествует покаянию. По сути, реальность наступающего Царства - важнейшая предпосылка для проповеди Евангелия. Возвещаемое в условиях такой реальности Евангелие становится призывом распознать приметы Царства и должным образом на них откликнуться.

Возникновение мирского града как раз и предоставляет такую возможность. Оно требует от нас отвергнуть вчерашние представ­ления и найти новые ориентиры, соответствующие новой социаль­ной реальности. Сегодня Евангелие призывает человека вместе со своим ближним построить новую жизнь, пригодную для мирского града. В ответ на это человек отказывается от привычных, но уже неприемлемых образов жизни и принимается за выработку новых.

Такой призыв ни в коем случае не подразумевает бездумного новаторства, погони за новым только потому, что оно новое. Прос­то это означает, что древность сама по себе уже больше не может считаться признаком подлинности. Старые идеи и методы должны конкурировать с новыми на равных основаниях. Все, что человек принимает, должно постоянно проверяться на соответствие вечно меняющемуся миру. Иначе говоря, мы ценим достижения прошло­го и отдаем ему должное, но не можем допустить, чтобы оно опре­деляло настоящее или будущее.

Возникновение мирского града - это исторический процесс, разрушающий юношеские иллюзии. Человек, освободившийся от юношеских фантазий, призван принять статус сыновства и зрелости и взять на себя ответственное служение. Его ответ на этот призыв должен выражаться в готовности участвовать в постепенном процессе выработки социальных и культурных установлений, которые в дальнейшем будут меняться вновь и вновь. Зрелость предполагает, в частности, готовность человека удовлетворяться временными решениями. О зрелости свиде­тельствует также и осознание необходимости проявить творческую самостоятельность. Никто не дает слуге, которому вверен сад, справочник, где можно найти предписания на все случаи жизни.

Он должен действовать самостоятельно. Никто не подсказывает секулярному человеку безошибочных решений постоянно возникающих новых задач, которые предлагает ему неутомимая история. Он должен сам находить решения. Его зре­лость заключается в осознании всей широты своего призвания, в готовности отказаться от устаревших образцов и развивать новые способы взаимодействия с возникающими историческими явлениями.

Катастрофа и катарсис приходят снова и снова. Подобно тому как, согласно Библии, Царство Бога приходит к человеку опять и опять, каждый раз требуя нового ответа, точно так же, в перспек­тиве нашей темы, продолжается и секуляризация истории. Челове­ческий мир никогда не бывает вполне очеловечен, а это значит, что мы вновь и вновь должны "отвергать дела тьмы" (Рим 13:12). Мы должны быть готовы откликнуться на новую историческую ре­альность, отвергая даже самые дорогие нам идеи и принимая но­вые, которыми позже тоже придется пожертвовать. "Мы все время становимся христианами", - мудро заметил Кьеркегор. Мы все время становимся зрелыми и ответственными слугами. Постоянная революция требует постоянного обращения.

Несомненно, обращение, о котором мы здесь говорим, может произойти лишь в ответ на совсем другую проповедь, не похожую на теперешнюю. Наша сегодняшняя проповедь далека от апостоль­ской. Они обычно указывали слушателям на событие, которое уже произошло или произойдет вскоре: воскресение Иисуса из мертвых и Его Второе пришествие в силе. Подобным же образом сам Иисус указывал людям на себя как на решающее событие в их собствен­ной судьбе и в истории, в которой они участвовали. В контексте этого нового события и Иисус и апостолы обращались к слушате­лям с призывом, требующим ответного действия. Это требование всегда было очень конкретным, особенно у Иисуса. Он ожидал, что те, к кому он обращался, бросят свои сети, встанут с носилок, от­вяжут осла, пригласят его на трапезу. Никто не мог усомниться в том, что произошло нечто важное и что от него лично требуется нечто вполне конкретное.

Сегодня наша проповедь бессильна потому, что она не сталки­вает людей с новой реальностью, и потому, что ее призыв имеет общий, а не конкретный характер. Между тем весьма сомнитель­но, что провозвестие, лишенное конкретного содержания, можно считать проповедью в библейском смысле. Только когда поводом для слова становится событие, изменившее сущность ситуации, и это слово требует конкретных ответных действий, только тогда библейская Весть действительно пробивается к человеку.

Как мы уже сказали, слова Иисуса "Царство Бога приблизи­лось: покайтесь и веруйте в Евангелие" соединяют весть о дей­ствиях Бога с вестью о человеческом ответе, что достигает кульми­нации в самом Иисусе. Применительно к нашей проблематике можно сказать, что секуляризация, даже будучи делом рук человека, отражает объективную ситуацию, новую эпоху, в которую мы живем. Тут мы - объект действия. Нас оторвали от корней, от традиционных источников смысла и ценностей. Как объявил Иоанн Креститель, "уже и топор положен у корней деревьев" (Мф 3:10). Хотя урбанизация - тоже процесс, в котором человек выступает в качестве объекта, она все же отражает его стремление приспособиться к новой исторической реальности. Она создает возможности для более разумного сосуществования с другими людьми в условиях усиливающегося взаимодействия. То обстоятельство, что секуляризация не только предшествует урбанизации, но также следует за ней и порождается ею, не должно нас тревожить. Всякие попытки отделить действия Бога от человеческого отклика на них в конечном счете обречены на неудачу, что убедительно доказывает опыт традиционных христологических формул. Там, где пересекаются воздействие истории на человека и воздействие человека на историю, и происходит обращение, или то, что мы называли ответствен­ностью, принятием обязанностей совершеннолетия.


ПРИМЕЧАНИЯ


1 Две прекрасные книги о проблемах, возникающих в связи с социальными пе­ременами, заслуживают особого упоминания, хотя ни в одной из них не делается попытки построить теологию революции. Это: Abrecht P. The churches and rapid so­cial change (Garden City. N.Y., 1961) и Vries E. de. Man in rapid social change (Garden City. N.Y., 1961).

2Cm.: Pannenberg W. (ed.). Offenbarung als Geschichie (Goettingen, 1961) - прово­цирующая попытка разработать начала теологии истории исходя из положений тео­логии Ветхого Завета, предложенной Герхардом фон Радом. См. также: Pannenberg W. Was ist der Mensch? (Gottingen, 1962), и статью Панненберга в: Mays J.L. (ed.). Essays in Old Testament hermeneutics (Richmond, Va, 1963). См. критику работы Панненберга: Robinson J. The historicality of language. - Anderson B.W. (ed.). The Old Testament and Christian Faith (N.Y., 1963).

3Winter G. The New Creation as Metropolis (N.Y., 1963).

4Wilder A. Eschatology and ethics in the leaching of Jesus (N.Y., 1950). Из более поздних работ см.: Perrin N. The Kingdom of God in the teachings of Jesus (Philadel­phia, 1963).

5Baillie D.M. God was in Christ (N.Y., 1955).

6Schlatter. A. Der Evangelist Matthaus. - цит. по: Wilder A., op. cit., с 173.



*Как известно, в прошлом веке американские протестантские церкви сочетали миссионерскую деятельность с борьбой за трезвость и всеобщее соблюдение Субботы (в особенности адвентисты Седьмого дня и баптисты), а также активно участвовали в аболиционистском движении. Уильям Ллойд Гаррисон (1805-1879) - американский общественный деятель. Был редактором первого американского журнала, пропагандировавшего трезвость. Гаррисон стал широко известен как борец за отмену рабовладения.


**Город, или Метрополис, как образ - указывает Г.Уинтер - восходит к Откровению Иоанна, а затем используется Отцами Церкви. Метрополис символизирует для Г.Уинтера взаимосвязь и единство людей в Новом Творении.


***Имеется в виду изменение самой структуры ценностей в американском обществе, связанное с компьютеризацией и автоматизацией которые привели к резкому функциональному разграничению сфер рабочего места и домашнего очага, труда и досуга, публичного и частного. Вследствие стандартизации и обезличивания профессиональной деятельности значительно возросла роль ценностей досуга, так как теперь именно эта сфера стала наиболее благоприятным местом для проявления творческой индивидуальности.


Сох Н. The secular city. Secularization and urbanization in theologica perspective. N.Y., 1965, chapter 5. Toward a theology of social change, с 91-107. © К.Н.Гуровская, перевод, 1994