ВОЛЬФГАРТ ПАННЕНБЕРГ

ВЕРУЮ В ДУХА СВЯТОГО

Вольфгарт Панненберг (род. в 1928 г.) — немецкий протестантс­кий теолог. В 1950—1951 годах изучал теологию под руковод­ством К. Барта и К. Ясперса в Базеле, затем для написания док­торской диссертации переехал в Гейдельберг. В Гейдельберге совместно с группой молодых теологов разработал новый экзе-гетико-систематический подход к теологии откровения, который был высказан в книге «Offenbarung ats Geschichte» (1961, под ред. В. Панненберга). В 1961 году стал заведующим кафедрой систематической теологии в Майнце, в 1968 году — профессором систематической теологии на протестантском теологическом фа­культете университета Мюнхена.
Теоретическая позиция Панненберга по поводу откровения сим­волизирует собой разрыв с позицией К. Барта и Р. Бультмана и возвращение к историческому рациональному мышлению. Пан­ненберг пришел к выводу, что христианская теология не может защитить себя от критики путем создания оторванной от дей­ствительности эпистемологии веры. Наоборот, вера является спо­собом ответа на некоторые исторические факты, которые, гово­ря рациональным языком, должны быть интерпретированы в духе откровения. В этой связи в своих книгах Панненберг защищал идею историчности воскресения Иисуса, интерпретируя ее в кон­тексте иудейской апокалиптической традиции. Эта идея, с его точки зрения, требует глубокого понимания сущности законов истории, и здесь он выступил творческим продолжателем философии Гегеля, соединяя ее с апокалиптической интерпретацией истории. Панненберг убежден в том, что христианская теология должна вступать в спор с атеизмом на общей основе критическо­го рационального мышления.

Другие известные работы В.Панненберга: Grundzuege der Christologie, 1964; Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973; Antropologie in Theologische Perspektive, 1983.

В современной христианской традиции вопрос о Святом Духе не относится к числу активно обсуждаемых. Однако вряд ли это говорит о том, что в христианской вере достигнуто об­щее согласие по этому поводу. Скорее, причиной является то, что сегодня Святой Дух оказывается совершенно невыразимым, и люди предпочитают вообще не говорить на эту тему. Если в связи с этим обратиться к проблеме реальности духовного как такового, то мы сразу же столкнемся с вопросом о том, являет­ся ли духовное атрибутом только сознательных существ. Со­знание можно интерпретировать как функцию материального, физического существования, зависимую от материальных ус­ловий жизни. Но всякая попытка говорить о Святом Духе в этих терминах может рассматриваться как подмена Святого Духа духом человека и его творениями в искусстве и цивили­зации. Но что есть Дух Божий? Где мы можем его ощущать? Мож­но ли интерпретировать церковь и ее провозвестие как ту ре­альность, в которой мы имеем дело со Святым Духом? Это значит, что церковь есть не только человеческое учреждение, определяемое людьми, которое зачастую имеет слишком чело­веческую историю. Точно так же проповедование — это не только человеческая речь; соответственно, не только человек участвует в таинствах, а христианский опыт веры — не просто человеческий опыт. Но если во всем этом присутствует «боль­шая» реальность, то из чего она состоит? Нам говорят, что это и есть божественная реальность Святого Духа. Но как можно испытать этот совершенно уникальный вид реальности? И как можно оправдать утверждение о том, что в церкви мы имеем Дело не только с человеческим учреждением и человеческим поведением (кажется, что это именно так), но с божественной Реальностью Святого Духа? Если мы ссылаемся на авторитет самой церкви и ее провозвестия, возникает вопрос: имеем ли мы основания верить в достоверность авторитета примени­тельно к данному случаю, и как мы можем избавиться от подо­зрения, что это есть не что иное, как самовосхваление и само-идолизация церкви? Ссылка на Новый Завет, в котором гово­рится о божественном Духе как определяющей реальности в жизни церкви, требует некоторого прояснения. Например, что подразумевал под этим апостол Павел в Послании к эфесянам? Каковы были причины такой точки зрения? Являются ли эти причины убедительными для нас или, напротив, их нужно оценивать как обусловленные своим временем и устаревшие? Если мы считаем, что в писаниях Нового Завета Дух связан с воскресшим Христом и его продолжающимся присутствием в церкви, то возникает тот же вопрос: каково основание для со­хранения этого продолжающегося присутствия Христа, и поче­му оно описывается с помощью особой концепции божествен­ного Духа? Если мы не хотим довольствоваться ссылками на тот или иной авторитет, на основании его гарантии допуская непостижимое, то в любом случае мы вернемся к вопросу о том, что в действительности означает выражение «Святой Дух» и как можно объяснить его употребление. Только так мы мо­жем обрести достаточную уверенность в том, что это выраже­ние является чем-то большим, нежели просто бессмысленной фразой.
Символ веры, принятый на Константинопольском Соборе 381 года, содержит некоторые дополнения формулировок сущ­ности Святого Духа в Никейском Символе 325 года. Святой Дух описывается сначала как «животворящий», затем несколь­кими различными способами выражается единство Духа с От­цом и Сыном; наконец, говорится, что Дух «глаголал через про­роков». Первое из этих определений является, в сущности, ос­новным: Святой Дух есть источник жизни, фактически он есть источник всего существующего.
Эта наиболее фундаментальная характеристика библейско­го понимания Духа сегодня выглядит настолько необычной, что на нее даже не обращают внимания. Долгое время в учении о Святом Духе и в теологии существовало и развивалось весь­ма любопытное понимание Духа: Святой Дух мыслился глав­ным образом как источник всего сверхъестественного, и преж­де всего сверхъестественного знания, достигаемого через веру.Столкнувшись с тем фактом, что христианская традиция стано­вилась все более непонятной для людей Нового времени, хрис­тиане все чаще стали утверждать, что нельзя было ожидать ничего другого, поскольку истины веры постижимы не сред­ствами разума, но только через Святой Дух. Таким образом, Святой Дух все больше становился чудесной силой, посред­ством которой легитимировалось все непостижимое каким-либо другим способом и даже абсурдное. Эта ситуация возникла лишь в Новое время. И в ранней, и в средневековой церкви утверждения христианской веры были убедительны для людей сами по себе. Но в Новое время христианство вынуждено было стать в позицию защиты, которую христиане превратили в духовную добродетель, скомпенсировав недостаток убедитель­ности христианского провозвестия ссылками на Святой Дух. Мы вполне можем спросить себя, не было ли это просто спосо­бом уйти от вопроса, стоящего перед христианством, а именно вопроса о том, что действительно является истинным. Не было ли злоупотреблением и дискредитацией христианского учения о Святом Духе использование его в качестве «фигового лис­та», прикрывающего наготу христианской традиции перед ли­цом современного критического мышления? Неважно, что эта апелляция к Святому Духу осуществлялась в интересах церк­ви или индивидуального благочестия. Она содействовала ук­реплению традиционной доктрины перед лицом критического духа Нового времени, не оставляя места для поисков ответов на критические вопросы. С другой стороны, эта апелляция слу­жила тому, чтобы придать христианскому опыту благочестия, по сути, зависящему от возможностей человека и все более утрачивающему свои основания, сознание сверхчеловеческой Достоверности. Оба мотива — поиск надежного авторитета и благочестивого опыта, обладающего абсолютной надежностью, которую нельзя вывести из непрочных человеческих основа­ний, — соединились в формальной вере в авторитет. Но в Новое время эта вера в авторитет больше не опирается на объективную власть церковных институтов. Теперь она осно­вывается на своей противоположности, на субъективистском произволе, в котором иррациональная потребность в полной Достоверности, способной раз и навсегда подавить сомнения, подчиняется той или иной ссылке на абсолютный авторитет. Желание некоторых верующих обладать абсолютной достовер­ностью является скрытым источником авторитарных взглядов и фанатизма, а содержание этих различных тенденций зачас­тую оказывается поразительно схожим.Сегодня эту потребность в достоверности можно оценить как саму по себе вводящую в заблуждение и тем самым отли­чить ложное желание объективной достоверности, которое мож­но удовлетворить лишь верой в авторитет, от уповающей дос­товерности веры. Она заключается в тотальном вручении сво­его существования Богу в акте доверия, но она не способна довести теоретическую вероятность сущности веры до абсо­лютной теоретической достоверности. То, что содержание веры может подвергаться сомнению, есть часть ситуации «странству­ющей» церкви, еще не достигшей конечного совершенства. Это есть часть провидческой природы христианского существова­ния. Надежная позиция в этой ситуации заключается в том, чтобы трезво понимать рациональную вероятность того, что нам дано, вероятность, которая может быть только частичной, и не пытаться избежать этой ситуации, стремясь к сверхъесте­ственной абсолютной достоверности. Частью ситуации веры является открытость опыту будущего самой сущности того, во что она верит, а будущее, как надеется верующий, есть будущее Бога. Это делает христианина способным к диалогу. Ему не нужно заставлять себя молчать, замыкаясь в своих собствен­ных субъективных убеждениях и придавая им абсолютную обо­снованность в качестве действия Святого Духа. Само осозна­ние христианином провидческой природы веры, его открытость божественному будущему может быть выражением присутствия божественного Духа.Духовный субъективизм, в котором апелляция к Духу дол­жна гарантировать недостижимую иным путем абсолютную достоверность личного опыта, ведет свое происхождение от учений «энтузиастов» периода Реформации и их последовате­лей-пиетистов. В то время проблема заключалась в том, чтобы разграничить внутренний характер веры и внешний доктри-нальный авторитет. В субъективном подходе к Духу есть зер­но истины. Поэтому не случайно он оказал глубокое влияние на новоевропейскую мысль, вплоть до немецкого идеализма XIX столетия. С другой стороны, этот подход не характерен для Лютера, поскольку Лютер подчинял Дух Слову. Истинный Дух приходит именно через внешнее Слово проповеди Христа, и Дух не прибавляет ничего к этой проповеди. Для Лютера сло­во Библии и слово проповеди содержат в себе свою собствен­ную внутреннюю истинность, хотя, конечно, не каждый призна­ет эту истину. Для того чтобы слово послания Христа могло дойти до человека, необходимо озарение. Оно должно коснуть­ся его изнутри и преодолеть его глубоко укорененные предрас­судки. Это озарение — дело Духа, исходящего из Слова. Тем не менее для Лютера слово Писания все же заключало в себе свою собственную внутреннюю истину. Для Лютера содержа­ние Писания не было нейтральной в своей основе историей, к которой прилагается собственное мнение слушателя, подтвер­ждаемое, в свою очередь, дополнительным принципом, Святым Духом, поскольку это содержание не несет в себе своего дока­зательства. Такая интерпретация стала превалировать только в XIX веке. В результате рассмотрения Святого Духа как сво­его рода сверхъестественного ключа к христианскому посла­нию, которое к тому времени стало непостижимым, первона­чальная широта понимания Духа в смысле Библии и христиан­ской традиции была, как мы сказали, забыта или, по крайней мере, отодвинута на задний план.
В Ветхом Завете Дух сначала никоим образом не был ис­точником сверхъестественного знания; он прежде всего яв­лялся источником всей жизни. В этом контексте идея Духа тесно связана с ветром, воздухом и дыханием. Быть может, наи­более впечатляющее описание оживляющего действия боже­ственного Духа можно найти в 103-м псалме: «Скроешь лице Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются; пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обнов­ляешь лице земли» (Пс. 103:29—30). То же фундаментальное воззрение лежит в основе описания творения в Священничес­ком писании (более позднем по своему происхождению), кото­рое начинается с рассказа о том, как яростный ветер боже­ственного Духа носился над хаосом (Быт. 1:2). А в соответ­ствии с более ранним описанием творения во второй главе Библии человек, будучи слеплен из праха земного, был ожив­лен дыханием Божьим (Быт. 2:7). Исключительные (харизма­тические) силы, приписываемые Божьему Духу, в некоторых случаях также могут быть поняты в свете этой фундаменталь­ной роли божественного Духа как источника всей жизни. Это особые, необыкновенные способности и навыки, требующие особенного напряжения жизненной энергии, особенного сосре­доточения творческого Божьего Духа. Эти способности можно обнаружить у героев и пророков, но также у музыкантов, по­этов и художников. Во всех этих случаях люди имеют дело с особенным действием той же самой силы, которая есть источ­ник всякой жизни.
Эти библейские идеи ясно показывают, насколько далеко отстоит современное богословие от учения о Святом Духе, со­ответствующем широте библейского понимания Духа. Здесь, вероятно, возникает необходимость богословского осмысления жизни как биологического явления. Но как связаны «духов­ные» основания жизни с теми ее проявлениями, которые иссле­дует биология? Необходимо показать, что феномен жизни нельзя понять без обращения к Божьему Духу. Это единственный спо­соб критики богословского учения о Святом Духе с позиций того широкого воззрения, которое соответствует библейской традиции. На этом пути мы сталкиваемся с очевидными труд­ностями, связанными с современным знанием о жизни. Биоло­гическая наука имманентно интерпретирует феномен жизни как функцию живых клеток. С другой стороны, в мышлении древних израильтян происхождение жизни понималось как живая сила, трансцендентная живым существам: она и есть то, что обозначается идеей божественного Духа.
Но нельзя ли объединить эти явные противоположности в понимании феномена жизни с помощью какой-нибудь анало­гии? Разве живые существа, согласно современной точке зре­ния, не находятся в зависимости от окружающей их реальнос­ти, и, более того, разве эта зависимость не определяет актуаль­ное осуществление их жизни? Очевидно, что такая зависимость существует. Каждому организму для осуществления своей жизни необходима соответствующая окружающая среда, в которой он может питаться, развиваться и размножаться. Более того, окру­жающая среда не является полностью самодостаточной. Она имеет как временную, так и пространственную структуру. По­ведение живого существа относительно окружающей его сре­ды есть в то же время его поведение относительно осушеств
ления и изменения его существования в будущем. Временной аспект имеет особое значение, поскольку окружающая среда вида соотносится с процессом его эволюции. Таким образом, каждый организм в своей жизни выходит за пределы того, чем он уже является. Открытость человека миру есть лишь новая стадия этой само-трансценденции всей жизни. И экстатичес­кая природа всякого духовного опыта представляет собой лишь еще одну модификацию того фундаментального факта, что все живое достигает наличного осуществления жизни через пре­одоление самого себя. Вдохновение художника, внезапная вспыш­ка озарения после долгих поисков или, например, неожиданная, случайная интуиция, высокие побуждения, объединяющие лю­дей в стремлении к нравственному совершенству, __ во всем
этом мы должны были бы признать особые формы проявле­ния той само-трансценденции, которая является отличительной особенностью всего живого. Особые формы высшего духовно­го опыта нужно понимать как характерную черту всей жизни: все живое живет через участие в превосходящей его реально­сти, которая избегает окончательной определенности посред­ством своей открытости будущему.
Возможно, в этих размышлениях содержится новый подход к сущности духовного: Дух нельзя понимать в аспекте созна­ния и субъективности самосознания, напротив, сознание явля­ется выражением определенной стадии соучастия живых су­ществ в духовной реальности, проявляющейся в само-транс-ценденции всего живого. Первые пробные попытки такого по­нимания жизни в контексте Духа можно найти у Тейяра де Шардена, хотя он все еще находится в рамках обычного отож­дествления духа и сознания. Наверное, эти попытки все же нуждаются в длительном обдумывании и всесторонней теоре­тической и эмпирической разработке, прежде чем можно будет говорить о твердой основе для рассмотрения жизни в контек­сте Духа, возможность которой мы здесь лишь наметили. Это рассмотрение жизни может впитать в себя интенции древне-израильского воззрения на жизнь и дух и учитывать при этом современные биологические исследования феномена жизни, обеспечив, таким образом, новый горизонт понимания для бого­словского учения о Святом Духе.
В контексте древнеизраильских воззрений на жизнь и дух
становится понятным, что для Израиля означало ожидание осо­бой активности Божьего Духа в конце времен. Согласно Ис 11:2, мессия не только будет ведом Духом, но станет постоянно соучаствовать в Духе, Дух почиет на нем. Второ-Исайя обещал не, только царю, но и всему народу Израильскому, что они будут в конце времен по-новому наделены Духом Божьим (Ис. 42:1; 44:3). Похожее обещание можно найти также у Иезекииля (Иез. 36:27). В конце своего ночного видения Захария увидел Дух Божий, нисходящий на все народы: как колесницы, ветра разво­зят Дух (ruach) Яхве над всею землею в четыре угла небес (Зах. 6:1—8). Наконец, пророк Иоиль также обещал, что Дух Божий будет излит на «всякую плоть» в конце времен (Иоил. 2:28—29). А Лука посчитал, что это пророчество осуществи­лось в Пятидесятницу (Деян. 2:17—21). Во всех этих ветхоза­ветных высказываниях Дух Божий понимается как сила жизни, а не как источник недоступного иным путем знания. Премуд­рость и знание, безусловно, исходят лишь через Дух любви. Но здесь не идет речь о чем-то необычном или сверхъестествен­ном, ибо тот же самый Дух действует во всех явлениях жизни как таковой. Каждое живое явление в своей уникальности является специфической манифестацией Духа Божьего.
Для Израиля различие между будущей деятельностью Духа, относящейся к концу времен, и его нынешним действием со­стояло в том, что в конце времен Дух будет излит, почиет на людях; то есть они усвоят его полностью и неотчуждаемо. Это связано с тем, что жизнь в конце времен — эта другая, более интенсивная жизнь, нежели то смертное существование, кото­рое мы ведем сейчас. Наша нынешняя жизнь смертна, посколь­ку в ней люди не соединены с основой жизни, которая есть Дух Божий. Эта основа остается внешней по отношению к нынешней жизни, ибо жизнь отделилась от своей основы. Сле­довательно, хотя как творения Бога люди, конечно, ведомы Ду­хом, он не пребывает в них в смысле внутреннего усвоения или, по крайней мере, пребывает непостоянно.
Ветхозаветная концепция Духа Божьего как силы жизни дает возможность понять тесную связь, ощущаемую ранней церковью между Духом и новой жизнью, данной в воскресе­нии Иисуса, — жизнью, на которую христиане надеются и в которой они уже соучаствуют по мере своего единства с Иису-
сОм. Поскольку Дух есть основа всей жизни, он еще в большей степени есть основа новой жизни, данной в воскресении мерт­вых. Не случайно Павел говорит, что Иисус восстал по Духу (Рим. 1:4; 8:2). Более того, животворящий принцип божествен­ного Духа не только творит жизнь в воскресении, но пребыва­ет в ней. Жизнь восставшего из мертвых отличается от нашей нынешней земной жизни тем, что она полностью проникнута Духом как животворящей основой. Это удивительно соответ­ствует израильско-еврейскому упованию на то, что в конце времен Дух Божий почиет на людях. Так, когда в 1 Кор. 15:44 Павел говорит о духовном теле (ооца тгУЕицатчкоу — греч.), описывая уникальную природу жизни после воскресения, это вовсе не есть, как часто считают, грубый и неясный способ изъяс­нения, но значимая, чреватая многими смыслами формулиров­ка. Она подразумевает жизнь, связанную с божественной осно­вой жизни как таковой, которая в силу этого не ведет к смерти, но является вечной, бессмертной (1 Кор. 15:52). Второй, завер­шенный человек не есть просто «душа живая»; он сам — жи­вотворящий дух (1 Кор. 15:45). Таким образом, реальность вос­кресения и Святой Дух неразрывно связаны друг с другом.
Поскольку новая вечная жизнь воскресения из мертвых уже явилась в Иисусе, Дух Божий через него дан людям. Поэтому все плодотворные для теологии утверждения Павла о Духе от­носятся к Христу и имеют христологическую форму. То же самое верно и для Иоанна (Иоан. 14:26, 16:31). О Духе Божьем можно верно говорить только в соотношении с воскресшим Христом, в связи с новой реальностью жизни, явленной в Иису­се. Но Христос и Дух связаны также в обратном смысле. Там, где жизнь так или иначе связана с воскресшим Христом, при­сутствует Дух; поэтому каждый, услышавший Благую весть о воскресении Иисуса, уже находится в сфере действия Духа. А человек, уверовавший в Благую весть о воскресении Иисуса, тем самым уже принял Духа, служащего порукою будущего воскресения из мертвых самого верующего, поскольку он уже воскресил Иисуса. «Если же Дух Того, Кто воскресил из мерт­вых Иисуса, живет в вас, то воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11). Дух живет в христианах через Благую весть о воскресении Иисуса и через веру в эту весть. Всякий, прини-
мающий провозвестие о воскресении Христа, верующий в то, что он соучаствует в реальности, явленной в Иисусе, вместе с этим провозвестием получает Духа Святого. Он уже уверен в новой жизни. Он более не подвластен смерти; он уже превзо­шел свою собственную смерть. В своих мыслях и делах он свободен от смерти, которой обычно подчинено человеческое существование. Ведь смерть ставит все под вопрос; все прави­ла и ценности человеческой жизни теряют свое значение пе­ред лицом жизни, подчиненной смерти. Только надежда на жизнь после смерти освобождает от этой пустоты. В этом заключает­ся причина особой безмятежности христианства по отноше­нию к преходящему характеру жизни. Эта надежда также яв­ляется основой специфически христианского способа избавле­ния от эгоцентризма и посвящения своей жизни делу Божьей любви. Таким образом, Дух есть «начаток» будущего спасения (Рим. 8:23), предвкушение новой жизни, предвкушение, живущее надеждой и упованием, предвосхищающим будущее. Это проис­ходит уже теперь, в нашем нынешнем существовании, несмотря на его подчиненность смерти.
Связь Духа с будущим в Боге придает жизни в Духе про­роческий характер. Там, где действует Дух, все исполнено пред­начертаний будущего осуществления человеческой судьбы в новой жизни. Поэтому в Никео-Константинопольском Симво­ле веры подчеркивается связь Духа с пророчеством. Символ определяет Дух как «глаголавшего через пророков». Имеются в виду прежде всего ветхозаветные пророки, и тем самым хри­стианская вера вновь связывается со священной историей Из­раиля. Реальность божественного Духа, которая должна рас­крыться в будущем, уже действовала в словах ветхозаветных пророков задолго до того, как проявилась в Иисусе. Дух гово­рил через пророков, когда они свидетельствовали о будущей полноте времен. Но то же самое относится и к раннехристиан­скому дару пророчества. И в этом смысле вся христианская жизнь и провозвестие в Духе имеет в себе нечто пророчес­кое. По тому же определению, творческое действие Духа как основы всего существующего, включая жизнь в настоящем, также должно пониматься в свете будущего. Дух наделяет будущим все сотворенные вещи и потому дает им жизнь.
Дух действует в христианах через веру в Иисуса, через
упование на то, что Иисус исполнит обетование соединения со всеми, кто его исповедует. Присутствие Духа выражается в вере в то, что реальность жизни, явленная через Иисуса, также пребудет и в христианах, поэтому Дух уже присутствует в них через веру и надежду. Дух есть уверенность человека, со­единенного с Иисусом и с его жизнью, преодолевающей смерть, — уверенность не теоретическая, но уповающая. Через единство с Иисусом Дух раскрывает также единство с Богом: христиане суть «сыны Божий» настолько, насколько они ис­полнены его Духом (Гал. 4:6; Рим. 8:14). Так как Дух, явлен­ный и мощно удостоверенный в Иисусе, есть Дух самого Бога, он связан с Богом, поскольку связан с Иисусом. Он делает верующих «сынами Божиими» точно так же, как Иисус был Сыном Божьим, через соучастие в Иисусе и провозвестие о нем. Поэтому Дух есть основа для послания христиан в мир, подобно тому, как был послан и сам Иисус.
Дух есть действительная реальность Бога, способ присут­ствия Господа Иисуса, чьи власть и царствие грядут, но который уже пришел к нам, послав Иисуса. Своим пришествием Иисус свидетельствовал о Боге как о том, который должен прийти, о Боге будущего царствия. Иисус свидетельствовал о Боге, дав залог будущего, поскольку Божье будущее уже стало настоя­щим для его учеников, ибо оно стало для них неограниченной силой, определяющей настоящее. Более того, церковь Иисуса испытала явление воскресшего Христа, как основу Божьего будущего, как начало его царствия. Но исторический процесс показал, что присутствие Бога в Иисусе в тот момент было ограничено одной личностью Иисуса. В нем Бог, который дол­жен был прийти, пришел в мир людей на определенный, завер­шенный отрезок времени. Но в последующей истории он не оставил свою церковь пустой и одинокой. Господь Иисус при­сутствует в церкви в опыте того самого Духа, посредством которого творец уже присутствует в творениях, в дыхании Жизни, которое он им дал. Но божественный Дух проявляет себя тварным существам только через вдохновенный экстати­ческий опыт будущей полноты существования: он непосред­ственно дан в озарениях пророков и сосредоточен на обетова­нии будущего, воплощенного в жизни и служении Иисуса. Таким образом, в христианской церкви Дух Божий присут-
ствует посредством прошлой истории, а именно истории Иису­са, настолько исполненной Духа грядущего Бога, что ее провоз­глашение дарует соучастие в присутствии Бога, однажды уже произошедшем. Так как присутствие Духа опосредуется для церкви не прямой интуицией того, кто должен прийти, но про­шлым Иисуса, Дух дан церкви в постоянное владение, прони­кая в сердца ее членов через веру и надежду.
Через веру и надежду — потому что главное в конечном счете заключается в присутствии божественного будущего, уже наступившего в истории Иисуса, к которой обращается хрис­тианская церковь. Но поскольку Дух есть способ присутствия грядущего Бога, уже пришедшего в Иисусе, его присутствие среди верующих еще не находит своего воплощения и завер­шения в вере и надежде per se (лат. «самих по себе». — Прим. пер.), но в любви, живущей верой и надеждой. Муже­ство веры, которое преодолевает границы того, что существует в настоящем, сопровождается надеждой на то, к чему она стре­мится. Но любовь, которую через Иисуса открыло христиан­ство, есть творческая любовь. Ницше прекрасно определил эту любовь как бесконечную щедрость, не подозревая, что описыва­ет уникальный характер любви в христианском смысле. Твор­ческий характер любви ничем не ограничен — она не зависит от имеющихся качеств предмета любви, поскольку сама сози­дает то, что любит. Так, любовь доброго самаритянина есть твор­ческая любовь, обращающаяся к нуждающемуся человеку, кото­рый не является ближним, но становится таковым благодаря помощи самаритянина (Лук. 10:36).
Но такая любовь не есть действие самого любящего. Любя­щий человек возвышается над собой в акте любви. Любовь имеет такое же экстатическое свойство, как и другие формы духовной жизни, такие как эмоции, приходящие вместе с вос­приятием или художественным вдохновением. Особенность любви заключается в том, что она возвышает людей над собой для соучастия в вечном бытии самого Бога. Через любовь че­ловек соучаствует в творческой динамике божественной люб­ви. Ведь как творческая любовь Бог грядущего обращается к миру и присутствует в мире, который он уже сотворил. Но Бог обращается к миру и присутствует в нем как в мире, который он должен еще усовершенствовать. Божественная любовь на-ходит свое осуществление в том, что будущее Бога не только грядет, но оно уже пришло в истории Иисуса Христа. Таким образом, в событии любви будущее Бога связано с его про­шлым и является живым настоящим, проистекающим из про­шлого и из будущего. Любовь обнаруживает, что Бог, который есть любовь, сам присутствует в деятельности Духа. Поэтому древняя церковь смогла воспринять то, что Святой Дух един с Отцом и Сыном в одной божественной реальности. В Духе, исходящем от воскресшего Христа и опосредованном христи­анским провозвестием, присутствует тот же самый Бог, которо­го Иисус проповедовал как Отца грядущего царства и который через это свидетельство присутствовал в Иисусе как в Сыне. Вот почему Константинопольское (381 г.) расширение Никей-ского Символа веры гласит, что Дух имеет одну природу с От­цом и Сыном. Ему поклоняются и его восхваляют так же, как Отца и Сына. Три ипостаси — Отца, Сына и Духа — неразрыв­но соединены в единстве божественной любви. Будущее гря­дущего Бога присутствует посредством Духа любви, который как завершение божественного бытия является и открывается людям через служение, жизнь, смерть и воскресение Иисуса.