ВОЛЬФГАРТ ПАННЕНБЕРГ
ВЕРУЮ
В ДУХА СВЯТОГО
Вольфгарт Панненберг (род. в 1928 г.) — немецкий протестантский
теолог. В 1950—1951 годах изучал теологию под руководством К. Барта и
К. Ясперса в Базеле, затем для написания докторской диссертации
переехал в Гейдельберг. В Гейдельберге совместно с группой молодых
теологов разработал новый экзе-гетико-систематический подход к теологии
откровения, который был высказан в книге «Offenbarung ats Geschichte»
(1961, под ред. В. Панненберга). В 1961 году стал заведующим кафедрой
систематической теологии в Майнце, в 1968 году — профессором
систематической теологии на протестантском теологическом факультете
университета Мюнхена.
Теоретическая позиция Панненберга по поводу откровения символизирует
собой разрыв с позицией К. Барта и Р. Бультмана и возвращение к
историческому рациональному мышлению. Панненберг пришел к выводу, что
христианская теология не может защитить себя от критики путем создания
оторванной от действительности эпистемологии веры. Наоборот, вера
является способом ответа на некоторые исторические факты, которые,
говоря рациональным языком, должны быть интерпретированы в духе
откровения. В этой связи в своих книгах Панненберг защищал идею
историчности воскресения Иисуса, интерпретируя ее в контексте
иудейской апокалиптической традиции. Эта идея, с его точки зрения,
требует глубокого понимания сущности законов истории, и здесь он
выступил творческим продолжателем философии Гегеля, соединяя ее с
апокалиптической интерпретацией истории. Панненберг убежден в том, что
христианская теология должна вступать в спор с атеизмом на общей основе
критического рационального мышления.
Другие известные работы В.Панненберга: Grundzuege der Christologie,
1964; Wissenschaftstheorie und Theologie, 1973; Antropologie in
Theologische Perspektive, 1983.
В современной христианской традиции вопрос о Святом Духе не относится к
числу активно обсуждаемых. Однако вряд ли это говорит о том, что в
христианской вере достигнуто общее согласие по этому поводу. Скорее,
причиной является то, что сегодня Святой Дух оказывается совершенно
невыразимым, и люди предпочитают вообще не говорить на эту тему. Если в
связи с этим обратиться к проблеме реальности духовного как такового,
то мы сразу же столкнемся с вопросом о том, является ли духовное
атрибутом только сознательных существ. Сознание можно интерпретировать
как функцию материального, физического существования, зависимую от
материальных условий жизни. Но всякая попытка говорить о Святом Духе в
этих терминах может рассматриваться как подмена Святого Духа духом
человека и его творениями в искусстве и цивилизации. Но что есть Дух
Божий? Где мы можем его ощущать? Можно ли интерпретировать церковь и
ее провозвестие как ту реальность, в которой мы имеем дело со Святым
Духом? Это значит, что церковь есть не только человеческое учреждение,
определяемое людьми, которое зачастую имеет слишком человеческую
историю. Точно так же проповедование — это не только человеческая речь;
соответственно, не только человек участвует в таинствах, а христианский
опыт веры — не просто человеческий опыт. Но если во всем этом
присутствует «большая» реальность, то из чего она состоит? Нам
говорят, что это и есть божественная реальность Святого Духа. Но как
можно испытать этот совершенно уникальный вид реальности? И как можно
оправдать утверждение о том, что в церкви мы имеем Дело не только с
человеческим учреждением и человеческим поведением (кажется, что это
именно так), но с божественной Реальностью Святого Духа? Если мы
ссылаемся на авторитет самой церкви и ее провозвестия, возникает
вопрос: имеем ли мы основания верить в достоверность авторитета
применительно к данному случаю, и как мы можем избавиться от
подозрения, что это есть не что иное, как самовосхваление и
само-идолизация церкви? Ссылка на Новый Завет, в котором говорится о
божественном Духе как определяющей реальности в жизни церкви, требует
некоторого прояснения. Например, что подразумевал под этим апостол
Павел в Послании к эфесянам? Каковы были причины такой точки зрения?
Являются ли эти причины убедительными для нас или, напротив, их нужно
оценивать как обусловленные своим временем и устаревшие? Если мы
считаем, что в писаниях Нового Завета Дух связан с воскресшим Христом и
его продолжающимся присутствием в церкви, то возникает тот же вопрос:
каково основание для сохранения этого продолжающегося присутствия
Христа, и почему оно описывается с помощью особой концепции
божественного Духа? Если мы не хотим довольствоваться ссылками на тот
или иной авторитет, на основании его гарантии допуская непостижимое, то
в любом случае мы вернемся к вопросу о том, что в действительности
означает выражение «Святой Дух» и как можно объяснить его употребление.
Только так мы можем обрести достаточную уверенность в том, что это
выражение является чем-то большим, нежели просто бессмысленной фразой.
Символ веры, принятый на Константинопольском Соборе 381 года, содержит
некоторые дополнения формулировок сущности Святого Духа в Никейском
Символе 325 года. Святой Дух описывается сначала как «животворящий»,
затем несколькими различными способами выражается единство Духа с
Отцом и Сыном; наконец, говорится, что Дух «глаголал через пророков».
Первое из этих определений является, в сущности, основным: Святой Дух
есть источник жизни, фактически он есть источник всего существующего.
Эта наиболее фундаментальная характеристика библейского понимания Духа
сегодня выглядит настолько необычной, что на нее даже не обращают
внимания. Долгое время в учении о Святом Духе и в теологии существовало
и развивалось весьма любопытное понимание Духа: Святой Дух мыслился
главным образом как источник всего сверхъестественного, и прежде
всего сверхъестественного знания, достигаемого через веру.Столкнувшись
с тем фактом, что христианская традиция становилась все более
непонятной для людей Нового времени, христиане все чаще стали
утверждать, что нельзя было ожидать ничего другого, поскольку истины
веры постижимы не средствами разума, но только через Святой Дух. Таким
образом, Святой Дух все больше становился чудесной силой, посредством
которой легитимировалось все непостижимое каким-либо другим способом и
даже абсурдное. Эта ситуация возникла лишь в Новое время. И в ранней, и
в средневековой церкви утверждения христианской веры были убедительны
для людей сами по себе. Но в Новое время христианство вынуждено было
стать в позицию защиты, которую христиане превратили в духовную
добродетель, скомпенсировав недостаток убедительности христианского
провозвестия ссылками на Святой Дух. Мы вполне можем спросить себя, не
было ли это просто способом уйти от вопроса, стоящего перед
христианством, а именно вопроса о том, что действительно является
истинным. Не было ли злоупотреблением и дискредитацией христианского
учения о Святом Духе использование его в качестве «фигового листа»,
прикрывающего наготу христианской традиции перед лицом современного
критического мышления? Неважно, что эта апелляция к Святому Духу
осуществлялась в интересах церкви или индивидуального благочестия. Она
содействовала укреплению традиционной доктрины перед лицом
критического духа Нового времени, не оставляя места для поисков ответов
на критические вопросы. С другой стороны, эта апелляция служила тому,
чтобы придать христианскому опыту благочестия, по сути, зависящему от
возможностей человека и все более утрачивающему свои основания,
сознание сверхчеловеческой Достоверности. Оба мотива — поиск надежного
авторитета и благочестивого опыта, обладающего абсолютной надежностью,
которую нельзя вывести из непрочных человеческих оснований, —
соединились в формальной вере в авторитет. Но в Новое время эта вера в
авторитет больше не опирается на объективную власть церковных
институтов. Теперь она основывается на своей противоположности, на
субъективистском произволе, в котором иррациональная потребность в
полной Достоверности, способной раз и навсегда подавить сомнения,
подчиняется той или иной ссылке на абсолютный авторитет. Желание
некоторых верующих обладать абсолютной достоверностью является скрытым
источником авторитарных взглядов и фанатизма, а содержание этих
различных тенденций зачастую оказывается поразительно схожим.Сегодня
эту потребность в достоверности можно оценить как саму по себе вводящую
в заблуждение и тем самым отличить ложное желание объективной
достоверности, которое можно удовлетворить лишь верой в авторитет, от
уповающей достоверности веры. Она заключается в тотальном вручении
своего существования Богу в акте доверия, но она не способна довести
теоретическую вероятность сущности веры до абсолютной теоретической
достоверности. То, что содержание веры может подвергаться сомнению,
есть часть ситуации «странствующей» церкви, еще не достигшей конечного
совершенства. Это есть часть провидческой природы христианского
существования. Надежная позиция в этой ситуации заключается в том,
чтобы трезво понимать рациональную вероятность того, что нам дано,
вероятность, которая может быть только частичной, и не пытаться
избежать этой ситуации, стремясь к сверхъестественной абсолютной
достоверности. Частью ситуации веры является открытость опыту будущего
самой сущности того, во что она верит, а будущее, как надеется
верующий, есть будущее Бога. Это делает христианина способным к
диалогу. Ему не нужно заставлять себя молчать, замыкаясь в своих
собственных субъективных убеждениях и придавая им абсолютную
обоснованность в качестве действия Святого Духа. Само осознание
христианином провидческой природы веры, его открытость божественному
будущему может быть выражением присутствия божественного Духа.Духовный
субъективизм, в котором апелляция к Духу должна гарантировать
недостижимую иным путем абсолютную достоверность личного опыта, ведет
свое происхождение от учений «энтузиастов» периода Реформации и их
последователей-пиетистов. В то время проблема заключалась в том, чтобы
разграничить внутренний характер веры и внешний доктри-нальный
авторитет. В субъективном подходе к Духу есть зерно истины. Поэтому не
случайно он оказал глубокое влияние на новоевропейскую мысль, вплоть до
немецкого идеализма XIX столетия. С другой стороны, этот подход не
характерен для Лютера, поскольку Лютер подчинял Дух Слову. Истинный Дух
приходит именно через внешнее Слово проповеди Христа, и Дух не
прибавляет ничего к этой проповеди. Для Лютера слово Библии и слово
проповеди содержат в себе свою собственную внутреннюю истинность,
хотя, конечно, не каждый признает эту истину. Для того чтобы слово
послания Христа могло дойти до человека, необходимо озарение. Оно
должно коснуться его изнутри и преодолеть его глубоко укорененные
предрассудки. Это озарение — дело Духа, исходящего из Слова. Тем не
менее для Лютера слово Писания все же заключало в себе свою собственную
внутреннюю истину. Для Лютера содержание Писания не было нейтральной в
своей основе историей, к которой прилагается собственное мнение
слушателя, подтверждаемое, в свою очередь, дополнительным принципом,
Святым Духом, поскольку это содержание не несет в себе своего
доказательства. Такая интерпретация стала превалировать только в XIX
веке. В результате рассмотрения Святого Духа как своего рода
сверхъестественного ключа к христианскому посланию, которое к тому
времени стало непостижимым, первоначальная широта понимания Духа в
смысле Библии и христианской традиции была, как мы сказали, забыта
или, по крайней мере, отодвинута на задний план.
В Ветхом Завете Дух сначала никоим образом не был источником
сверхъестественного знания; он прежде всего являлся источником всей
жизни. В этом контексте идея Духа тесно связана с ветром, воздухом и
дыханием. Быть может, наиболее впечатляющее описание оживляющего
действия божественного Духа можно найти в 103-м псалме: «Скроешь лице
Твое — мятутся, отнимешь дух их — умирают и в персть свою возвращаются;
пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс.
103:29—30). То же фундаментальное воззрение лежит в основе описания
творения в Священническом писании (более позднем по своему
происхождению), которое начинается с рассказа о том, как яростный
ветер божественного Духа носился над хаосом (Быт. 1:2). А в
соответствии с более ранним описанием творения во второй главе Библии
человек, будучи слеплен из праха земного, был оживлен дыханием Божьим
(Быт. 2:7). Исключительные (харизматические) силы, приписываемые
Божьему Духу, в некоторых случаях также могут быть поняты в свете этой
фундаментальной роли божественного Духа как источника всей жизни. Это
особые, необыкновенные способности и навыки, требующие особенного
напряжения жизненной энергии, особенного сосредоточения творческого
Божьего Духа. Эти способности можно обнаружить у героев и пророков, но
также у музыкантов, поэтов и художников. Во всех этих случаях люди
имеют дело с особенным действием той же самой силы, которая есть
источник всякой жизни.
Эти библейские идеи ясно показывают, насколько далеко отстоит
современное богословие от учения о Святом Духе, соответствующем широте
библейского понимания Духа. Здесь, вероятно, возникает необходимость
богословского осмысления жизни как биологического явления. Но как
связаны «духовные» основания жизни с теми ее проявлениями, которые
исследует биология? Необходимо показать, что феномен жизни нельзя
понять без обращения к Божьему Духу. Это единственный способ критики
богословского учения о Святом Духе с позиций того широкого воззрения,
которое соответствует библейской традиции. На этом пути мы сталкиваемся
с очевидными трудностями, связанными с современным знанием о жизни.
Биологическая наука имманентно интерпретирует феномен жизни как
функцию живых клеток. С другой стороны, в мышлении древних израильтян
происхождение жизни понималось как живая сила, трансцендентная живым
существам: она и есть то, что обозначается идеей божественного Духа.
Но нельзя ли объединить эти явные противоположности в понимании
феномена жизни с помощью какой-нибудь аналогии? Разве живые существа,
согласно современной точке зрения, не находятся в зависимости от
окружающей их реальности, и, более того, разве эта зависимость не
определяет актуальное осуществление их жизни? Очевидно, что такая
зависимость существует. Каждому организму для осуществления своей жизни
необходима соответствующая окружающая среда, в которой он может
питаться, развиваться и размножаться. Более того, окружающая среда не
является полностью самодостаточной. Она имеет как временную, так и
пространственную структуру. Поведение живого существа относительно
окружающей его среды есть в то же время его поведение относительно
осушеств
ления и изменения его существования в будущем. Временной аспект имеет
особое значение, поскольку окружающая среда вида соотносится с
процессом его эволюции. Таким образом, каждый организм в своей жизни
выходит за пределы того, чем он уже является. Открытость человека миру
есть лишь новая стадия этой само-трансценденции всей жизни. И
экстатическая природа всякого духовного опыта представляет собой лишь
еще одну модификацию того фундаментального факта, что все живое
достигает наличного осуществления жизни через преодоление самого себя.
Вдохновение художника, внезапная вспышка озарения после долгих поисков
или, например, неожиданная, случайная интуиция, высокие побуждения,
объединяющие людей в стремлении к нравственному совершенству, __ во
всем
этом мы должны были бы признать особые формы проявления той
само-трансценденции, которая является отличительной особенностью всего
живого. Особые формы высшего духовного опыта нужно понимать как
характерную черту всей жизни: все живое живет через участие в
превосходящей его реальности, которая избегает окончательной
определенности посредством своей открытости будущему.
Возможно, в этих размышлениях содержится новый подход к сущности
духовного: Дух нельзя понимать в аспекте сознания и субъективности
самосознания, напротив, сознание является выражением определенной
стадии соучастия живых существ в духовной реальности, проявляющейся в
само-транс-ценденции всего живого. Первые пробные попытки такого
понимания жизни в контексте Духа можно найти у Тейяра де Шардена, хотя
он все еще находится в рамках обычного отождествления духа и сознания.
Наверное, эти попытки все же нуждаются в длительном обдумывании и
всесторонней теоретической и эмпирической разработке, прежде чем можно
будет говорить о твердой основе для рассмотрения жизни в контексте
Духа, возможность которой мы здесь лишь наметили. Это рассмотрение
жизни может впитать в себя интенции древне-израильского воззрения на
жизнь и дух и учитывать при этом современные биологические исследования
феномена жизни, обеспечив, таким образом, новый горизонт понимания для
богословского учения о Святом Духе.
В контексте древнеизраильских воззрений на жизнь и дух
становится понятным, что для Израиля означало ожидание особой
активности Божьего Духа в конце времен. Согласно Ис 11:2, мессия не
только будет ведом Духом, но станет постоянно соучаствовать в Духе, Дух
почиет на нем. Второ-Исайя обещал не, только царю, но и всему народу
Израильскому, что они будут в конце времен по-новому наделены Духом
Божьим (Ис. 42:1; 44:3). Похожее обещание можно найти также у Иезекииля
(Иез. 36:27). В конце своего ночного видения Захария увидел Дух Божий,
нисходящий на все народы: как колесницы, ветра развозят Дух (ruach)
Яхве над всею землею в четыре угла небес (Зах. 6:1—8). Наконец, пророк
Иоиль также обещал, что Дух Божий будет излит на «всякую плоть» в конце
времен (Иоил. 2:28—29). А Лука посчитал, что это пророчество
осуществилось в Пятидесятницу (Деян. 2:17—21). Во всех этих
ветхозаветных высказываниях Дух Божий понимается как сила жизни, а не
как источник недоступного иным путем знания. Премудрость и знание,
безусловно, исходят лишь через Дух любви. Но здесь не идет речь о
чем-то необычном или сверхъестественном, ибо тот же самый Дух
действует во всех явлениях жизни как таковой. Каждое живое явление в
своей уникальности является специфической манифестацией Духа Божьего.
Для Израиля различие между будущей деятельностью Духа, относящейся к
концу времен, и его нынешним действием состояло в том, что в конце
времен Дух будет излит, почиет на людях; то есть они усвоят его
полностью и неотчуждаемо. Это связано с тем, что жизнь в конце времен —
эта другая, более интенсивная жизнь, нежели то смертное существование,
которое мы ведем сейчас. Наша нынешняя жизнь смертна, поскольку в ней
люди не соединены с основой жизни, которая есть Дух Божий. Эта основа
остается внешней по отношению к нынешней жизни, ибо жизнь отделилась от
своей основы. Следовательно, хотя как творения Бога люди, конечно,
ведомы Духом, он не пребывает в них в смысле внутреннего усвоения или,
по крайней мере, пребывает непостоянно.
Ветхозаветная концепция Духа Божьего как силы жизни дает возможность
понять тесную связь, ощущаемую ранней церковью между Духом и новой
жизнью, данной в воскресении Иисуса, — жизнью, на которую христиане
надеются и в которой они уже соучаствуют по мере своего единства с Иису-
сОм. Поскольку Дух есть основа всей жизни, он еще в большей степени
есть основа новой жизни, данной в воскресении мертвых. Не случайно
Павел говорит, что Иисус восстал по Духу (Рим. 1:4; 8:2). Более того,
животворящий принцип божественного Духа не только творит жизнь в
воскресении, но пребывает в ней. Жизнь восставшего из мертвых
отличается от нашей нынешней земной жизни тем, что она полностью
проникнута Духом как животворящей основой. Это удивительно
соответствует израильско-еврейскому упованию на то, что в конце времен
Дух Божий почиет на людях. Так, когда в 1 Кор. 15:44 Павел говорит о
духовном теле (ооца тгУЕицатчкоу — греч.), описывая уникальную природу
жизни после воскресения, это вовсе не есть, как часто считают, грубый и
неясный способ изъяснения, но значимая, чреватая многими смыслами
формулировка. Она подразумевает жизнь, связанную с божественной
основой жизни как таковой, которая в силу этого не ведет к смерти, но
является вечной, бессмертной (1 Кор. 15:52). Второй, завершенный
человек не есть просто «душа живая»; он сам — животворящий дух (1 Кор.
15:45). Таким образом, реальность воскресения и Святой Дух неразрывно
связаны друг с другом.
Поскольку новая вечная жизнь воскресения из мертвых уже явилась в
Иисусе, Дух Божий через него дан людям. Поэтому все плодотворные для
теологии утверждения Павла о Духе относятся к Христу и имеют
христологическую форму. То же самое верно и для Иоанна (Иоан. 14:26,
16:31). О Духе Божьем можно верно говорить только в соотношении с
воскресшим Христом, в связи с новой реальностью жизни, явленной в
Иисусе. Но Христос и Дух связаны также в обратном смысле. Там, где
жизнь так или иначе связана с воскресшим Христом, присутствует Дух;
поэтому каждый, услышавший Благую весть о воскресении Иисуса, уже
находится в сфере действия Духа. А человек, уверовавший в Благую весть
о воскресении Иисуса, тем самым уже принял Духа, служащего порукою
будущего воскресения из мертвых самого верующего, поскольку он уже
воскресил Иисуса. «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса,
живет в вас, то воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные
тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11). Дух живет в христианах
через Благую весть о воскресении Иисуса и через веру в эту весть.
Всякий, прини-
мающий провозвестие о воскресении Христа, верующий в то, что он
соучаствует в реальности, явленной в Иисусе, вместе с этим
провозвестием получает Духа Святого. Он уже уверен в новой жизни. Он
более не подвластен смерти; он уже превзошел свою собственную смерть.
В своих мыслях и делах он свободен от смерти, которой обычно подчинено
человеческое существование. Ведь смерть ставит все под вопрос; все
правила и ценности человеческой жизни теряют свое значение перед
лицом жизни, подчиненной смерти. Только надежда на жизнь после смерти
освобождает от этой пустоты. В этом заключается причина особой
безмятежности христианства по отношению к преходящему характеру жизни.
Эта надежда также является основой специфически христианского способа
избавления от эгоцентризма и посвящения своей жизни делу Божьей любви.
Таким образом, Дух есть «начаток» будущего спасения (Рим. 8:23),
предвкушение новой жизни, предвкушение, живущее надеждой и упованием,
предвосхищающим будущее. Это происходит уже теперь, в нашем нынешнем
существовании, несмотря на его подчиненность смерти.
Связь Духа с будущим в Боге придает жизни в Духе пророческий характер.
Там, где действует Дух, все исполнено предначертаний будущего
осуществления человеческой судьбы в новой жизни. Поэтому в
Никео-Константинопольском Символе веры подчеркивается связь Духа с
пророчеством. Символ определяет Дух как «глаголавшего через пророков».
Имеются в виду прежде всего ветхозаветные пророки, и тем самым
христианская вера вновь связывается со священной историей Израиля.
Реальность божественного Духа, которая должна раскрыться в будущем,
уже действовала в словах ветхозаветных пророков задолго до того, как
проявилась в Иисусе. Дух говорил через пророков, когда они
свидетельствовали о будущей полноте времен. Но то же самое относится и
к раннехристианскому дару пророчества. И в этом смысле вся
христианская жизнь и провозвестие в Духе имеет в себе нечто
пророческое. По тому же определению, творческое действие Духа как
основы всего существующего, включая жизнь в настоящем, также должно
пониматься в свете будущего. Дух наделяет будущим все сотворенные вещи
и потому дает им жизнь.
Дух действует в христианах через веру в Иисуса, через
упование на то, что Иисус исполнит обетование соединения со всеми, кто
его исповедует. Присутствие Духа выражается в вере в то, что реальность
жизни, явленная через Иисуса, также пребудет и в христианах, поэтому
Дух уже присутствует в них через веру и надежду. Дух есть уверенность
человека, соединенного с Иисусом и с его жизнью, преодолевающей
смерть, — уверенность не теоретическая, но уповающая. Через единство с
Иисусом Дух раскрывает также единство с Богом: христиане суть «сыны
Божий» настолько, насколько они исполнены его Духом (Гал. 4:6; Рим.
8:14). Так как Дух, явленный и мощно удостоверенный в Иисусе, есть Дух
самого Бога, он связан с Богом, поскольку связан с Иисусом. Он делает
верующих «сынами Божиими» точно так же, как Иисус был Сыном Божьим,
через соучастие в Иисусе и провозвестие о нем. Поэтому Дух есть основа
для послания христиан в мир, подобно тому, как был послан и сам Иисус.
Дух есть действительная реальность Бога, способ присутствия Господа
Иисуса, чьи власть и царствие грядут, но который уже пришел к нам,
послав Иисуса. Своим пришествием Иисус свидетельствовал о Боге как о
том, который должен прийти, о Боге будущего царствия. Иисус
свидетельствовал о Боге, дав залог будущего, поскольку Божье будущее
уже стало настоящим для его учеников, ибо оно стало для них
неограниченной силой, определяющей настоящее. Более того, церковь
Иисуса испытала явление воскресшего Христа, как основу Божьего
будущего, как начало его царствия. Но исторический процесс показал, что
присутствие Бога в Иисусе в тот момент было ограничено одной личностью
Иисуса. В нем Бог, который должен был прийти, пришел в мир людей на
определенный, завершенный отрезок времени. Но в последующей истории он
не оставил свою церковь пустой и одинокой. Господь Иисус присутствует
в церкви в опыте того самого Духа, посредством которого творец уже
присутствует в творениях, в дыхании Жизни, которое он им дал. Но
божественный Дух проявляет себя тварным существам только через
вдохновенный экстатический опыт будущей полноты существования: он
непосредственно дан в озарениях пророков и сосредоточен на обетовании
будущего, воплощенного в жизни и служении Иисуса. Таким образом, в
христианской церкви Дух Божий присут-
ствует посредством прошлой истории, а именно истории Иисуса, настолько
исполненной Духа грядущего Бога, что ее провозглашение дарует
соучастие в присутствии Бога, однажды уже произошедшем. Так как
присутствие Духа опосредуется для церкви не прямой интуицией того, кто
должен прийти, но прошлым Иисуса, Дух дан церкви в постоянное
владение, проникая в сердца ее членов через веру и надежду.
Через веру и надежду — потому что главное в конечном счете заключается
в присутствии божественного будущего, уже наступившего в истории
Иисуса, к которой обращается христианская церковь. Но поскольку Дух
есть способ присутствия грядущего Бога, уже пришедшего в Иисусе, его
присутствие среди верующих еще не находит своего воплощения и
завершения в вере и надежде per se (лат. «самих по себе». — Прим.
пер.), но в любви, живущей верой и надеждой. Мужество веры, которое
преодолевает границы того, что существует в настоящем, сопровождается
надеждой на то, к чему она стремится. Но любовь, которую через Иисуса
открыло христианство, есть творческая любовь. Ницше прекрасно
определил эту любовь как бесконечную щедрость, не подозревая, что
описывает уникальный характер любви в христианском смысле. Творческий
характер любви ничем не ограничен — она не зависит от имеющихся качеств
предмета любви, поскольку сама созидает то, что любит. Так, любовь
доброго самаритянина есть творческая любовь, обращающаяся к
нуждающемуся человеку, который не является ближним, но становится
таковым благодаря помощи самаритянина (Лук. 10:36).
Но такая любовь не есть действие самого любящего. Любящий человек
возвышается над собой в акте любви. Любовь имеет такое же экстатическое
свойство, как и другие формы духовной жизни, такие как эмоции,
приходящие вместе с восприятием или художественным вдохновением.
Особенность любви заключается в том, что она возвышает людей над собой
для соучастия в вечном бытии самого Бога. Через любовь человек
соучаствует в творческой динамике божественной любви. Ведь как
творческая любовь Бог грядущего обращается к миру и присутствует в
мире, который он уже сотворил. Но Бог обращается к миру и присутствует
в нем как в мире, который он должен еще усовершенствовать. Божественная
любовь на-ходит свое осуществление в том, что будущее Бога не только
грядет, но оно уже пришло в истории Иисуса Христа. Таким образом, в
событии любви будущее Бога связано с его прошлым и является живым
настоящим, проистекающим из прошлого и из будущего. Любовь
обнаруживает, что Бог, который есть любовь, сам присутствует в
деятельности Духа. Поэтому древняя церковь смогла воспринять то, что
Святой Дух един с Отцом и Сыном в одной божественной реальности. В
Духе, исходящем от воскресшего Христа и опосредованном христианским
провозвестием, присутствует тот же самый Бог, которого Иисус
проповедовал как Отца грядущего царства и который через это
свидетельство присутствовал в Иисусе как в Сыне. Вот почему
Константинопольское (381 г.) расширение Никей-ского Символа веры
гласит, что Дух имеет одну природу с Отцом и Сыном. Ему поклоняются и
его восхваляют так же, как Отца и Сына. Три ипостаси — Отца, Сына и
Духа — неразрывно соединены в единстве божественной любви. Будущее
грядущего Бога присутствует посредством Духа любви, который как
завершение божественного бытия является и открывается людям через
служение, жизнь, смерть и воскресение Иисуса.