Д.Б.ЗИЛЬБЕРМАН Генезис значения в философии индуизма

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ___________ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ___________

Издание осуществлено при финансовой поддержке

Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)

(проект № 97-03-16137)

Под редакцией Елены Гурко и Роберта С. Коэна. Перевод Елены Гурко.

ВВЕДЕНИЕ

Давид Беньяминович Зильберман. Генезис значения в философии-индуизма.

М.: «Эдиториал УРСС», 1998. - 448 с.

Данная работа вышла на английском языке в 1988 г. в известной серии "Boston Studies in the Philosophy of Science" под редакцией Роберта С. Коэна. На русском языке издается впервые. Основным направлением исследования в данной работе является разработка нового метода философствования, который автор называет модальным методологизированием, анализ проблемы культурной традиции и исследование концепции аналогии. Каждая философская концепция, принятая и оцененная культурой, представляет собой целый мир, который может быть впоследствии оживлен в целом или фрагментах жизни культуры. Философия оказывается профессионально ответственной за функционирование культурного целого, рассматриваемого со стороны благополучия его знаниевого существования, и в этом аспекте различные философии, так или иначе вовлеченные в смысловую ткань культурного существования, должны активно коммуници-ровать друг с другом. И если этого по специфическим причинам (анализу которых автор уделяет специальное внимание) не случилось на Западе, то культурная реализация философии вполне осуществилась в классической индийской культуре. Автор показывает комплементар-ность б даршан индийской философии, раскрывает их совместные усилия по созданию и поддержанию смысловой ткани классической индийской культуры.

«Вы любите мудрость.

А я буду любить любовь к мудрости».

Давид Зильберман [40]

Предлагаемая читателю книга необычна во многих смыслах — и потому, что в ней подвергаются чрезвычайно глубокой разработке проблемы, не так часто анализируемые сейчас, но всегда интересные своей восточной экзотикой, и вследствие того, что автор ее был представителем сразу нескольких философских культур — русской, индийской и американской, и потому также, что написана она человеком редкостной эрудиции и уникального философского таланта. Но все же даже не по этим, столь нетривиальным соображениям, данная книга (равно как и многое другое, написанное Давидом Зильберманом) заслуживает того, чтобы быть прочитанной всеми, кто интересуется философией и ее историческими судьбами. Уникальность этой книги в том, что здесь впервые в систематическом и развернутом виде излагаются основы нового философского мировидения, разрабатывавшегося Д. Зильберманом. Он именовал свою систему по-разному — «философологией (наукой о философиях)», «концеведением», «философской эсхатологией», «модальной методологией», «новым философским синтезом», «большой метафизикой», «суммой метафизики (или философии)» и, по-видимому, не был вполне удовлетворен ни одним из этих названий, так или иначе оказывавшимся узким для того, что он делал. Пожалуй, больше других Д. Зильберман жаловал термин «сумма философии», по типу теологических сумм, а свое философское предприятие сравнивал с великим схоластическим синтезом, осуществляемым, однако, на

Издательство «Эдиториал УРСС».

113208, г. Москва, ул. Чертановская, д. 2/11, ком. прав.

Лицензия ЛР № 064418 от 24.01.96 г. Подписано к печати 03.05.98 г.

Формат 84x108/32. Тираж 1000 экз. Печ. л. 14. Зак. Л¹» 1?5,

Отпечатано в АООТ «Политех-4». 129110, г, Москва, Б. Переяславская, 46.

ISBN 5-901006-53-4

Роберт С. Коэн, 1998 © «Эдиториал УРСС», 1998

4 ВВЕДЕНИЕ

совершенно иных принципах и основаниях. Характеризуя новизну своего подхода, Д. Зильберман замечает, что в истории философии действительно нет ничего подобного [41], так что принятие определения его как «коперникианской революции в философии» будет, вообще говоря, довольно условным (ибо масштабы кантовского переворота оказываются здесь радикально превзойденными).

В одном из своих писем, написанных в 1975 году, Давид Зильберман замечает: «Мои занятия — определены до конца жизни и будут меняться лишь в деталях»; самым важным среди этих занятий определяет он разработку «Суммы метафизики», начатую в 1972 году [12]. Д. Зильберман не мог знать тогда, что жить ему оставалось всего два года, так что на реализацию всего грандиозного замысла ему было отпущено только пять лет — пять лет на то, в чем предстояло сделать столько же, если не больше, чем во всей предшествующей философии за две с половиной тысячи лет ее существования. «Философское делание» Д. Зильбермана началось с открытия способа мышления (который он, по собственному признанию, не может назвать «новым» — просто потому, что ничего подобного прежде не существовало [31, с. 1], пришедшего к нему после многолетних усилий помыслить культурную традицию без того, чтобы быть уловленным ею, «окаменевшим» в ней. Способ этот, названный Д. Зиль-берманом «модальным методологизированием» или просто «модализированием», очень скоро был опознан им как универсальный метод философского мышления; вооруженный этим методом, Д. Зильберман, по его собственному признанию, «двинулся меж разных философий в третий путь, никогда и никем не подозреваемый ранее» [30].

«Модальное путешествие» Д. Зильбермана, начинавшееся как методологический экскурс, вполне, казалось бы, в традициях московских методологов 60-х годов (принадлежностью к которым Д. Зильберман был горд, и долг которым он отплатил сторицей), имело своими результатами столь радикальный пересмотр самого понятия философии, ее предметности, ее истории, способов «философского делания», взаимоотношений философии со всеми остальными сферами интеллектуальной и практической активности, вообще всей бытийственности и смысла человеческого существования, как увязанных с философией и творимых ею, какой и представить невозможно в границах современной философской ментальности. Отвечая на вопрос, что именно он делает, как

ВВЕДЕНИЕ

и зачем — своим модализированием, Д. Зильберман облекает эту непредставимость в следующую формулировку: «Это — нисколько не категоризирование по живому, не идеализация от реального. Возьми как раз в обратном, совсем немыслимом направлении. Это жизнь наваливается на меня категорически, своими разделенностями и несводимостями, а я перелагаю ее заданность в иное, непомысляемое, пролагаю ей совсем иные пути. То, что я делаю — не идеализация, а сверх-реализация мышления. Модальная методология — сюр-реалистична по отношению к жизни, слишком идеальной для философского делания» [30].

Давид Вениаминович Зильберман родился в Одессе в 1938 году, там же закончил технический вуз. С 1962 по 1967 он работал метеорологом в Ашхабадском аэропорту, затем приехал в Москву, где в 1968-1972 гг. учился в аспирантуре Института конкретных социальных исследований АН СССР (ИКСИ). Будучи аспирантом Ю. Левады, Д. Зильберман подготовил фундаментальную диссертацию о культурной традиции («мамонтовидную», по его собственному выражению, объемом около 900 страниц), которую, однако, ему не дали возможности защитить. В 1972 г., из-за публикации за границей статьи о каббале, Д. Зильберман был отлучен от научной деятельности, ему было предложено покинуть Москву. До своего отъезда из СССР ему так и не удалось найти работу по специальности, научные работы публиковались под псевдонимами, а средства к существованию исходили от переводческой работы, выполнявшейся им для Московской патриархии (перевод Оксфордского богословского словаря). В США, куда Д. Зильберман эмигрировал в 1973 году, его профессиональная судьба резко изменилась: он был сразу же приглашен читать лекции по философии и антропологии в Нью-Йоркском университете, затем преподавал индийскую философию в Чикагском университете, последние два года своей жизни работая профессором философии Брандайз-ского университета (Бостон). Погиб Давид Зильберман в автомобильной катастрофе, в Бостоне, в возрасте 39 лет.

Эту внешнюю канву биографии Д. Зильбермана дополняют воспоминания самых разных людей, знавших его; основным мотивом здесь является преклонение перед его феноменальными, энциклопедическими познаниями, соеди-

ВВЕДЕНИЕ

ненными с редкой независимостью суждений и широтой кругозора. Пожалуй, самую исчерпывающую характеристику в этом плане дал Роман Якобсон, профессор Гарвардского университета (Кембридж, Большой Бостон, США), с которым Д. Зильберман, тогда профессор Брандайзского университета (располагавшегося тоже в Большом Бостоне) был близко знаком и сотрудничал:

«Давид Зильберман, несомненно, истинный эксперт в сравнительном анализе древнегреческой, классической немецкой, французской и английской философии с восточными философскими традициями, особенно индийской мыслью, от ведического периода до современности. Его исследования этих грандиозных проблем привели к впечатляющим и плодотворным открытиям и результатам. Он обладает глубокой эрудицией и оригинальными, хорошо фундированными концепциями по большинству различных исторических проблем семиотики, от античности до современности. Прекрасное знание текстов индийской и греческой философии и тонкое понимание их терминологии, фразеологии и содержания несомненно принадлежат к числу наиболее впечатляющих достижений его исследований. Он прекрасно ориентируется в исторических и методологических проблемах логики, лингвистики, социологии, антропологии и религиозной мысли. Его прозрачная и плодотворная интерпретация междисциплинарных проблем тесно связывает все эти области с семиотикой... Хочется также отметить его критическое и объективное знание истории и современности русской философии, равно как и семиотики и антропологической теории в России» [44].

То, что сам Д. Зильберман в письме В. Лефевру признает как «изрядную эрудицию», было накоплено им путем самообразования; самостоятельно он освоил и множество языков. Единственный период ученичества в жизни Д. Зильбермана был в Ашхабаде, когда он сотрудничал с выдающимся индологом Борисом Леонидовичем Смирновым. Но уже тогда Д. Зильберман был весьма эрудированным и независимым мыслителем; так, в своей автобиографии он замечает, что теософские ориентации Б. Л. Смирнова ему никоим образом не привились. Что касается аспирантуры, то об ученичестве и речи не может быть, равно как и о том, чтобы, по свидетельству Ю. Левады, как-то управлять таким могучим интеллектуальным вулканом. Доклады Д. Зильбермана, сделанные в это время на семинарах Г. П. Щедровицкого, «насыщенные материалом и рассчитанные на весьма подго-

товленное восприятие, стали распространяться в копиях в Москве, Ленинграде, Новосибирске» [45]. Вообще, по словам А. Пятигорского, «явился он в Москву потрясать моих друзей (все мы старше его лет на десять) феноменальным знанием марксизма, а также Парсонса, Вебера, Шелера, Поппера и чего еще угодно. Так что когда он в 1973 году уехал из Москвы в Бостон, потрясение, им произведенное, еще не прошло» [2].

В США же лекции Д. Зильбермана, читанные для студентов Чикагского университета, слушал Мирче Элиаде, Брандайзского — Герберт Маркузе; оба отзывались о них чрезвычайно высоко. Д. Зильберман был близко знаком с Н. Хомским, общался с Ю. Хабермасом, Т. Куном и другими крупнейшими философами; со многими состоял в переписке. Д. Зильбермана сравнивали в США с Максом Вебером (повод к чему, вообще говоря, он подал сам — своей блестящей параллелью веберовской «Протестанской этики и духа капитализма» — «Православной этикой и материей коммунизма»).

Конечно, не только феноменальная эрудиция лежала в основе подобного признания; точнее, за этой эрудицией скрывалось нечто такое, что позволяло Д. Зильберману как нарабатывать свои редкостные познания, так и пользоваться ими, «пускать их в разворот», по его собственному выражению. Это — то, что он сам определяет как «очень высокий уровень мистической одаренности. Многие вещи я понимаю интуитивно — что называется, прямым опытом. Этим и определяется мой философский интерес или... "способность воспринимать найденное кем-то как свое собственное". Это действительно так. Причем, на самом, так сказать, "микроуровне" отдельных формулировок. Когда я читал в первый раз "Критику чистого разума", я знал наперед, что Кант скажет, куда развернется его мысль. И при этом испытывал необычайное душевное волнение и чувство до того страстное, что с ним не сравниться чувству любви. Для меня философия — внутреннее всего иного. Это, как говорится, "гностический склад ума", в высшей степени свойственный Гегелю, иногда — западным мистикам, а в Индии и вообще на востоке — преобладающий» [23].

«Восприятие найденного кем-то как своего собственного», в сочетании с феноменальной работоспособностью, уникальной памятью и способностью манипулировать этим материалом (с легкостью и мастерством, неизменно пора-

ВВЕДЕНИЕ

жавших всякого, кто был этому свидетелем) превратили Д. Зильбермана в нечто значительно большее, чем даже несравненного эксперта во всех и всяческих философиях. В нем реализовалось то, что он называл «состоянием вызнан-ности», воссуществлением философии в рамках конкретного сознания. Само по себе это состояние было необычно для западной философской культуры, всегда занятой борьбой партий и направлений, поиском универсальной философии как непременно одной и единственно возможной, культуры, не приемлющей идеи множественности онтологии и философствующего Другого. Дополняемое, а точнее, предваряемое великолепными познаниями в классической индийской философии (экспертом в которой Д. Зильберман, по его словам, стал прежде того, как прочел Платона), оно привело к совершенно особому способу работы в этом «олицетворенном» универсуме философских знаний — их модальному сопоставлению, модальному методологизирова-нию.

Теперь трудно восстановить, что чему предшествовало в философских занятиях Д. Зильбермана: новое понимание философской предметности и «фшюсофского делания» — модальной процедуре или, наоборот, модальный взгляд на философию — ее радикальной реинтерпретации. Поскольку философская эволюция Д. Зильбермана может быть прослежена в обоих указанных направлениях, логично допустить, что они шли некоторым образом параллельно, так что начало предлагаемого здесь обзора концепции Д. Зильбермана с его понимания природы философствования будет вполне оправдано (даже если и соображениями удобства «доносительства» этой концепции западной аудитории — ведь в этой культуре, согласно Д. Зильберману, модальный потенциал философствования остался невостребованным, и потому не очевидным).

* * *

В своих суждениях о состоянии современной западной философии Д. Зильберман не претендует на особую оригинальность: он присоединяется ко всем тем, кто вот уже многие годы ведет речь о глубоком ее кризисе, более того — о конце и смерти традиционого западного стиля философствования. Новым и достаточно неожиданным в оценке Д. Зильбермана является его убеждение, что здесь

нечему кончаться, ибо философия, в истинном смысле этого слова, так никогда и не организовалась в западной культуре. Текущий кризис философствования — очень кстати как раз потому, что впервые обнаруживает это со всей полнотой и очевидностью.

«Помнится, я несколько раз говорил Вам по разным поводам, — отмечает Д. Зильберман в своем письме Ю. Леваде, — что составляет предмет моего непреходящего изумления вот уже два года. Философия дожила, как говорится, до седых волос (если начать отсчитывать ее век от Платона), но до сих пор не удосужилась заняться самое собой. Как ни перерывал я ее историю, не обнаружил ни единого намека на то, чтобы философы не только что занимались философией, но даже заикнулись о постановке подобной задачи. Здесь обманчивое выражение: "занимались философией". Конечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией. То есть я переношу ударение с глагола на предметность. Нет предмета "занятия философией". Занимались моралью, обществом, государством, человеческой душой и поведением, физикой, биологией, богом и богословием, познанием, самими собой, наконец, но никогда — философией. Потрясающа сила этого стремления не быть "собой". По-человечески это так понятно» [34, с. 1]. Это — снятое от интерсубъективности, это — обращение к другим в надежде на сообщительность. Философ широко вещает на тему, которая, как кажется, может заинтересовать всех или многих (скажем, Платон — о нравственности, Гуссерль — о кризисе наук и т.п.). Но, во-первых, эта занятость чужими проблемам не рефлексивна, а естественна, во-вторых, философ не искренней в своем убеждении, будто эти темы интересны ему в том же смысле, что и другим; этим он мешает собственному самосознанию [38]. Однако отвратиться от чуждой тематики философия, по крайней мере западная, так и не сумела.

То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно и тем самым ввергли западную философию в тот кризис, в котором она пребывает ныне. Однако как раз эта потеря традиционной предметности, вообще — какой бы то ни было предметности как внеполо-женной философии, и открывает возможности радикальной реинтерпретации философии в этой культуре. Именно по-

ВВЕДЕНИЕ

тому, замечает Д. Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о «чистой философии», не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию [33]. Речь здесь идет о философии, предмет которой «не может быть отыскан нигде: ни на земле, ни на небе, ни в глубинах сознательного» [27, с. 1], и потому — «беспредметен», ибо им является сама философия. Конечно, это трудно понять в культуре, где точка опоры для сдвига всегда полагалась вовне. Но ведь и Архимед не сумел перевернуть Землю — ибо не обнаружил такой точки. Быть может, безотчетное стремление философов «не быть самими собой» и есть желание найти такую точку в замещенной позиции?

Представление о «чистой философии» как рефлексии, очищенной от всяких следов опыта и перцепции, было введено в западную философию еще Гегелем, который и стремился к реализации этого представления в своей концепции развертывания Абсолютной Идеи. «Чистая рефлексия» опознается Гегелем еще и как философия в именительном падеже, философия как объект (своего собственного анализа, а не как субъект его), философия как «философия философии». Однако подобного «очищения» не случилось в гегельянстве, так что результат здесь оказался прежним — забвение философии. «Неправеден твой бунт, Кьеркегор: "Обо мне забыли"...» Забыта философия. Если гегелевский метод — снятая калька с «эстафетной схемы» (здесь, как представляется, аллюзия со «стратегией сплавщика», разрабатывавшейся московскими методологами. — Е. Г.), то в нем философии суждено застыть в вечном предте-кании. Ведь никто, даже Гегель, не станет утверждать, что философия являлась материальной целью его системы. Нормативная канонизация «эстафетной схемы» — вот эта цель [20].

«Конечно, — замечает Д. Зильберман, — роль предтечи тоже важна и неотменима, ибо знаменует встречу, помечает нечто как "событие", а без события нам никак нельзя. Вот если бы философия могла предтечь себе самой. Но как исхитриться встретить самого себя в существе?» [25, с. 1]. Несдвиг с позиции предтекания делает подобную встречу невозможной. Д. Зильберман поясняет это притчей о параболе как схеме времени в буддизме: «3,6 млн. лет тому назад один совершенно непримечательный юноша встретил Дипанкару: Будду Прошлого. И это оказалось дня

него "событием": он решил стать Буддой. Занимался он осуществлением своего намерения весьма усердно, время шло ускоренно (как комета по параболе вокруг светила), наконец, стало историческим, то есть и время, и субъект материализовали свой напор до степени овеществления. Около 500 лет до н.э. жил и действовал известный как личность Шакьямуни. Так исчерпался "дипанкаризм" — весь стал деланием, овеществлением — и начался "буддизм", который немедленно пошел на убыль от вершины параболы. Предполагается, что не пройдет и 3,5 млн. лет, как будущий Майтрейя встретит последнего "буддиста"... Вот так и с предтечностью философии: бледные тени застывающей жизни, тощие абстракции, силы — как у пули на излете. Так она не сможет стать вещью для себя, хотя позиционно нужна для начала иного» [25, с. 1-2].

Чем дальше от истоков, тем меньше вероятность для западной философии предтечь себя самое; точнее, возможность такого предтекания была упущена здесь с самого начала и уже никогда не сможет реализоваться, если направление ее движения — вниз от вершины параболы — будет сохранено. Можно даже предположить, что нынешние времена и есть те, когда «философы, горе ты мое, перебегают втихомолку» [26, с. 1а], когда встреча последнего философа уже не за горами. Остается только гадать, было ли причиной этого отсутствие исходного события встречи западной философией самой себя или перерыв преемственности ее эволюции. Ясно одно — связь философии с «мудрой жизнесообразностью» порвалась в западной культуре тут же, при самом зарождении этой философии. Принцип «мудрого жизнесообразия» Платона — «что должно быть, больше того, что есть» — никогда не был претворен здесь в жизнь, даже самим Платоном: «Ведь мог же Платон, вместо необязательных картинок, модализировать собственную мысль (то есть, хоть сам пожить в собственном государстве). Но не сделал, быть может, как Бодхисаттва» [28, с. 3]. А может, и нет — ведь Бодхисаттва остался в сансари-ческом существовании сознательно, для того, чтобы указать путь другим, тогда как Платон мог не знать своей миссии (как, впрочем, и вся западная философия).

Причина тому — в глубинной натуралистичности этой философии, привязке ее к структурам и процессам, нефилософским по самой их сути и предназначению (а таково, простите за тавтологию, все, что философией не является, ибо принадлежит другим, натуральным предметностям). Речь

ВВВДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

здесь идет отнюдь не о природных процессах — философия в ранге «метафизики» поднялась над так понимаемой натуралистичностью достаточно давно (хотя и постоянно к ней возвращается; новейший пример — многие направления философии науки). Пожалуй, впервые в западной философии Д. Зильберман обращает внимание на необходимость преодоления также и «физики языка», каковая, согласно его мнению, является здесь основным агентом натурализации. Возможность «склейки» языка со структурами сознания, с которыми и должна иметь дело философия, определяется тем, что язык действительно может выступать как выражение структурированной активности сознания. Однако, как показывает схема развертывания активности миротворения — «слово—мысль Бога—вещь—слово» — язык обслуживает эту активность, не являясь ею; иллюзия же языка как субститута этой активности появляется из последующей свертки формулы в «слово—слово».

Редукция к языку — более тонкая, но зато и более «зловредная» форма натурализма, ибо она покрывает собой все, о чем можно что-то сказать (буде это предметы природы, процессы жизни или феномены человеческого существования). Редукция к языку, что важно, не обидна для человеческой природы — ибо поддерживает видимость ненатуральности, специфически-человеческих форм активности и оставляет надежду на решение проблемы присутствия человека при жизни мира способом, в котором человек как будто бы не растворяется в природе, сохраняет «образ Бога». То, что укрывается, маскируется языком, однако, — намного грандизнее, чем все эти призрачные «прибытки» языковой деятельности, ибо это — «подобие Бога».

«Вот хорошая иллюстрация, — замечает Д. Зильберман по поводу предназначения философии, поднимающейся над "физикой языка". — Господь создал человека по образу и подобию (своему)- При падении в естество человек утратил подобие (и мир вместе с ним, добавляет в другой редакции Д. Зильберман), сохранив лишь образ. Искусственная (философская) деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации» — миры философствования [41, с. 58].

К чему может вести преодоление «физики языка» — не очевидно в западной культуре, но вполне наглядно в индийской классической культуре, где обе «физики» оказались превзойденными. К этой проблематике Д. Зильберман обращается в нескольких своих работах, посвященных анализу адвайты-веданты Шанкары (в том числе и во включенном в данную книгу «Откровении в адвайте-веданте как опыте семантической деструкции языка»). В ситуации, разбираемой Шанкарой, мышлению предлагается заведомо нереальная задача: описать Абсолют, т. е. Брахмана, непригодными (ибо не абсолютными, а сотворенными) средствами — средствами языка. При решении этой задачи мышление выдвигает все эшелоны своих изобразительных средств с тем, чтобы в конце концов превзойти язык как средство коммуникации и прийти к отрицанию «физики языка» посредством осознания себя Брахманом и достижения, таким образом, абсолютного знания [42].

Аналогичный случай рассматривается Шанкарой в «Кат-ха — Упанишаде»: речь идет о знании посмертного существования, обретаемом индивидом прежде самой смерти, знании, которое даже богам не под силу, ибо есть самосознание. То, чему поучает Бог Смерти, Яма, пришедшего к нему с вопросом о посмертном существовании (и обреченного смерти) Накичетаса, есть «спхота», обозначаемое как смысл мира, заслоненный самим же этим миром в теле слова. Обозначаемое, «спхота» — не слово и не звук речи, а существенный, безначальный материал всех мыслей и именований, равно как и деятельность миротворения из этого материала. Образчик этой деятельности представлен в священном слоге АУМ (ОМ) как минимальной смысловой матрице, А{льфе) и Ом(еге) смыслоразличения [41, с. 108].

Философия как метафизика не только естества, но и языка, парадоксальна: пользуясь языком, точнее, преодолевая его, она пытается выйти за его пределы, в невыразимое. Направленность этого движения очевидна для Д. Зильбер-мана — «сфера языка превосходится для того, чтобы выйти в мир действия» [22, с. 1—1а]. Это философское действие называется им по-разному: «отмысливание мира», «перевод существования в бытие», «построение мира умовытворяе-мости», «осмысление как способ бытия», «деятельностное самовоздвижение», «перелагание мира вживе», «реализация интенций сознания», «жизнесообразие через самопознание», или, как в уже приводившейся цитате, «перелагание задан-

ВВЕДЕНИЕ

ности жизни в иное, непомысляемое», «сверх-реализация мышления». /

В условиях декларированной ненатуральности философии это действие не может быть ничем иным, кроме как чистым творчеством, искусственной активностью, концептуализацией, никогда и ни при каких условиях «не претыкающейся о землю образца». Интуитивно это всегда так или иначе принималось философствующими: «В чем привлекательность философии, что делает занятия ею жизнесообразными? Разве мудрость, которую она вырабатывает? А почему бы — не ее созидающая природа, не божественная свобода творчества, не ограниченная ничем внешним, только ее собственной текстурностыо?» [28, с. 2-2а]. И не в этом ли — верховное могущество философии, ее законное право жизнетворения истинно человеческого, неприродного, ненатурального существования?

Конечно, принять подобное утверждение вряд ли возможно в культуре, где «склейка» философии с натуральностью, «естественная установка», по словам Д. Зильбермана, универсальна, ибо имманентна и библейской версии творения, и античной, равно как и всей последующей, философии (по крайней мере, пока сохраняется надежда на обнаружение ее «предметной предметности»). Даже Гегель, далее всех западных философов продвинувшийся в понимании регулятивной силы философии, более их всех укрепившийся в том, что Д. Зильберман называет «духовным атлетизмом», «работой деятельного мышления» [22, с. 1а], не полагал за философией такого могущества: для него Сова Минервы вылетает в сумерки — философия является в жизнь только тогда, когда все уже закончено, и потому способна писать лишь серым по серому.

Дерзкой попыткой разрыва с традицией могла стать философия Декарта; могла, но не стала, ибо признанием модуса протяженности, как внеположенного модусу сознания, Декарт сохраняет «естественную установку» западной ментальное™. Сознавать себя сомневающимся, а не себя, сомневающегося, означает признание протянутости, протяженности самого этого сознания, ибо выхода из него нет [28, с. 2а]. Признавая же наличие в своем «несомненно мыслимом существовании» массы научных объектов, Декарт был вынужден замкнуть их в природную самодостаточность; так «порождения ума ушли из мира людей, мира пожеланий и приказаний, мира модального» [28, с. 2].

Этого не ^лучилось, однако, в родственном Декарту буддизме, где общий обоим принцип (математического) конструирования был выдержан намного последовательнее, так что там не пришлось вводить два модуса — мышление и протяженность. Ограничение лишь первым модусом немедленно обнаружило, что «протяженность — уже конструктивная метафора, исподволь влекущая напряженность... сознания. Стало быть, не структура сознания, с событиями — осознаниями, а "структура создания", с разными сделанностями» [36, с. 2].

Эта последняя фраза — ключевая к пониманию замысла Д. Зильбермана.

Чтобы понять ее, представляется необходимым вернуться еще раз к натурализму, точнее, к натуральному толкованию природы и сознания. «Натурализм есть, во-первых, полагание природы как чего-то открытого опыту; во-вторых, убеждение в наличии в ней сообразностей. Природа должны быть "открыта", как поле познания. Регулярности ищутся в комплексах ощущений. Но откуда берется мысль о комплексности? Грубо говоря, в законы природе навязывают приведенные в соответствие данные опыта (отсюда юмовский ассоцианизм и понимание причинности как привычки мышления). Но кто членил опыт на элементы, "данные", которые надобно почему-то приводить потом в соответствие? Видимо, дискретная способность мышления. Мышление навязывает материалу конструктивность, сталкивается с сопротивлением материала (противоречивость фактов опыта), навязывает иную конструкцию своему предыдущему навязыванию. И так идет символический процесс. Можно сказать: в природе сознание осознало себя... Что же дало возможность сознанию осознать в природе собственную "природность"? Втянутость в вещи? Способность повторяться? связывать знаки в конструкции?» [41].

Очевидно, ни то, ни другое, ни третье, ибо если и есть что-то в природе, по поводу чего сознание разворачивает свою деятельность, так это — ее объектность, точнее, само существование природы как предлог для конструктивной активности сознания. Что касается природы самого сознания, то к природное™ мира она никак не относится: вместо природы как таковой мы имеем здесь «майю», искусственную творческую активность, природу деятельности сознания [41]. Деятельность же сознания может разворачиваться по любому поводу, так что ее «неприродность»

ВВВДЕНИЕ

очевидна еще и с этой стороны (к примеру, «легче всего уличается сном» [3]).

То, что сознание — сродни созданию, а возможно, и есть

самая истинная форма творения — творение ex nihilio —

было, по всей видимости, интуитивно ясно Декарту: «...как

он радовался открытию аналитической геометрии, какой

восторг под пепельными строками "Рассуждения о методе"».

Почему такая радость? Вроде, вот почему: «...которые

соделались чадами света... для тех никогда не придет

день Господень, потому что они вместе с ним и в нем

находятся» [28, с. 2] — ибо причастны божественному

творению.

«Когда мы вдруг осознаем, — замечает Д. Зильбсрман в небольшом фрагменте о философской авидье, — мы так охвачены тем, что осознали, и привлечены к тому, что осознали. И никто не догадался запросить наклонения к осознанию. Декарт было задумался, но сразу остолбенел, пораженный мыслью: "Осознавать — значит и существовать как сознающий". Но что есть: "Сознай!" — ergo - ??

"Сознал бы..." — ergo — ??» [5]. Запрос наклонения к осознанию есть то, что в другом месте Д. Зильберман называет «драматизацией отношений с мышлением, идеями, философиями». И констатирует: «Так они заживут» [28]. И вернутся, добавим, в мир человеческий, мир модальный, мир пожеланий и приказаний, из которого, как помним, ушли порождения ума Декарта, и не только его. А ведь этот уход — не просто концептуальный прием: когда применил Декарт последовательно свой метод, «оматематизировав мир природы, даже и не людей — ничто в этом мире двинуться не могло: опутано сетями дискурсий. Да и вообще, декартова дискурсия — вроде пчелы, беспокойно вьющейся вокруг искусственного цветка» [28, с. 1), ибо жизни здесь нет.

Предваряя анализ модальной концепции Д. Зильбермана, заметим, что истоки ее представляются достаточно простыми и очевидными — если, однако, отвратиться от традиционной настроенности западного мировосприятия на отражение чего-то уже существующего, не важно, в природе или в самом сознании и его продуктах. Д. Зильберман не акцентирует внимание на том, что есть это существующее, равно как и не отрицает его. Он вполне готов признать его, с тем только уточнением, что существование это — не

ВВВДЕНИЕ

интересно само по себе для предлагаемой им формы анализа (точнее, даже he анализа, а некоторой интеллектуальной работы). Оно может быть задействовано в этой работе только в качестве некоторого исходного момента (при переводе существования в бытие), но природа модализирования делает ненужным его точное знание (что весьма кстати — по причине фундаментальной проблематичности для сознания всего внеположенного ему). И модализирование, в свою очередь, «безобидно» для этого существования, так что они, по сути, и не соприкасаются, ни в реальности, ни в анализе. Когда Д. Зильберман рассуждал о дидактической, «до-носительской» стороне своего философского мероприятия, он отмечал, что «для успеха здесь нужен однократный, но радикальный поворот в умах слушающих: они должны понять смысл описываемых действий и тогда завяжется нить общения» [39, с. 1]. В письме, где содержится эта фраза, нет дополнительных пояснений, так что остается только гадать, что имелось в виду под «поворотом». Но почему бы не предположить, что условием успеха он полагал поворот к модальной природе мышления, к абсолютному творчеству как жизни сознания, и, соответственно, совершенно особым формам такой жизни — «отмысливанию» миров человеческого существования, «сюр-реализации» этих миров (как перевода существования в бытие), «вознесению» в сферы Чистого Сверхсознательного и т.д. Или иначе, перефразируя в традиционных терминах, философия нужна не для познания, а для «жизневыражения», для воссуще-ствования и канонизации способности миротворения [26, с. 1].

«Зародыш развиваемого мною, — замечает Д. Зильберман, — в простой мысли Шанкары о сверхмысленном, как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте — в том, что, помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного, и уличить его в нем же... Но как извести в неабсолютность, сделать живым, уязвимым, страждущим само утверждение Шанкары об Абсолюте?» [28]. Как вернуть мысли жизнь? Как исследовать прозрачные и отвлеченные мысли как пахнущие, резонирующие, обмериваемые предметы [34, с. 2], живущие своей особой жизнью, зачастую даже независимо

ВВЕДЕНИЕ

от их создателя? Как оперировать чужой мыслью как вещью? Как совладать с ситуацией, когда люди думают об одном и том же, но по-разному? [11]. У

Для этого следует прежде всего обратиться к анализу целевой функции сознания, каковую Д. Зильберман усматривает не в рефлексии окружающего и обманчиво доступного человеку мира, а в императивности регулирования межличностных отношений. Он исходит здесь из социальной природы мышления, называемой им остаточным единством, фокусирующимся в законах (инвариантах) мышления [4]. Сознание и мышление при этом разводятся как принцип и механизм специфически-человеческого отношения к миру. Чтобы уловить, в первом приближении, что здесь имеется в виду, заметим, что мышление, по Д. Зильберману, шире сознания, лишь осознающего, ибо включает в себя особые формы активности, равно как и ее результаты — то, что Декарт относил к модусу «протяженности». Различие сознания и мышления — функционально, хотя при определенных условиях может быть достаточно радикальным. Характеризуя особенности своего метода применительно к западной культурной матрице, например, Д. Зильберман замечает: «Здесь — иной способ мышления, не опознаваемый сознанием, стало быть, не сродни познанию» [36, с. 2].

Мышление шире сознания еще и по причине своей коллективной природы, компенсирующей ограниченность индивидуального сознания. Д. Зильберман останавливается на анализе этих проблем преимущественно в своих ранних работах по истории логики, когда обосновывает универсальность законов логики как инвариантов мышления, обеспечивающих эффективность коммуникации в группе. «Групповая деятельность, — отмечает он, — должна неизменно соответствовать этим законам, дающим нормы группового согласия; последнее же всегда строится на нормативной основе, которая и есть его онтологическая реальность» [8, с. 10].

Инвариантов мышления можно вообразить, по Д. Зильберману, неисчислимое множество, но всегда существовал механизм жесткого ограничения их числа — традиция. Традиция толкуется им в этом контексте как совокупность инвариантов мышления, необходимых для поддержания целостности группы в ее целесообразной деятельности [8, с. 15]. Когда такой группой является общество, возникает замкнутый культурный универсум традиции, инварианты мышления

которого представляют собой общие для всех его членов формы освоения любых видов содержания. Действенная традиционализация этого универсума может, однако, быть ограничена и даже прервана спонтанным развитием мышления, пытающегося разомкнуть логический космос, превзойти собственные групповые свойства. Тогда в активно-деятель-ностном отношении к миру выступает уже не логика, а философия, каковая и разворачивает новые мыслительные конструкции, предлагая их на выбор традиции. Перевод этих конструкций в инварианты мышления (как правило, весьма фрагментарный) может существенно модифицировать традицию; когда подобного перевода, по разным причинам, не случается, возникает угроза самому существованию культурного целого.

Эта ранняя схема Д. Зильбермана заполняет определенный разрыв в его философствовании позднего периода, когда он размышляет о «сверхъестественной» природе сознания и мысли как некоторой данности, совершенно очевидной и потому, вероятно, не нуждающейся в пошаговой экспликации. Может даже возникнуть впечатление, что его убежденность в конструктивной, а не рефлексивной направленности сознания возникает «от противного», как в случае анализа неудачи Декарта. «Если мы условно изобразим... декартовское "умозрение" (люмен натуралис) в виде луча, изверженного из сознания и выхватывающего в поле опыта некоторую вещь, а затем возвращающегося в сознание и там, с помощью языковых структур, взятых с уровня "здравого смысла", выстраивающего собственную структуру осознания в виде предложений об отношениях на уровне научного опыта и языка, то в этом случае процесс структурирования сознания продлится в бесконечность; однако выхватывание новых порций опыта и их "именование" при ограниченном наборе языковых средств будет создавать все больше и больше лингвистических парадоксов (как следствие именования разных вещей одними и теми же словами)» [42, с. 4]. Естественной альтернативой такому представлению становится идея о луче зрения, «наверженного сознанию... отражающегося от разных уровней его структуры и не встречающего при отражении ни коррелята в обычном опыте, ни языкового денотата», что вызывает эффект своеобразной «рефлексивной "инфляции" сознания (по направленности и смыслу противоположной "феноменологической редукции" Э. Гуссерля)» [42, с. 5].

ВВЕДЕНИЕ

ВВВДЕНИЕ

Эта идея, извлеченная Д. Зильберманом из критики Декарта и западной философской традиции в целом (подкрепляемая, к тому же, индийским контр-примером — анализом интуиции религиозного знания в адвайта-веданте Шанкары, т.н. aparoksanubhutih), не столь чужда западной культуре, как может показаться на первый взгляд. Собственно, вся современная наука, по крайней мере, со времен Галилея, принимает эту идею в качестве своего скрытого методологического основания. Отношением к предметностям анализа как к «идеальным объектам», не имеющим реальных коррелятов (тема подробного рассмотрения Д. Зильбермана в первой главе книги), Галилей сумел преодолеть «естественную установку» своего подхода. Технически это оказалось возможным благодаря применению метода «дивидуального конструирования», «викальпы» — «нагромождения» невозможных предположений в процессах концептуального конструирования. Прямым результатом этого «нагромождения» является включение в научную ситуацию субъективных результатов активности мышления, не имеющих, по сути, отношения к опыту как таковому. Когда число «идеальных объектов» достаточно велико (а в современной теоретической науке, например в физике, практически все компоненты теории таковы), возникает сомнение в самой возможности корреляции науки с опытом.

На этом фоне не столь удивительной может показаться интенция превращения философии в науку — предмет особой заботы Д. Зильбермана в этой книге, особенно в первой ее главе. Конечно, определенное влияние оказала здесь та целевая установка, с которой готовился текст первой главы — как доклад на Бостонских чтениях по философии науки, куда собираются не только философы, интересующиеся проблемами науки, но и многие известные ученые (число которых особено велико в Бостоне, считающемся центром академической жизни Америки). Главной заботой Д. Зильбермана здесь, как представляется, было не «онаучивание» философии, а распространение способа преодоления «естественной установки», успешно испробованного в науке, на философию — через концепцию «идеальных», а не «реальных» объектов анализа, как продуктов особой, «внеопытной», разделенной (между различными субъектами) конструктивной деятельности мышления. Кстати, в этом пункте его концептуализации зрелого периода можно усмотреть связь с ранней схемой инвариантов мышления.

Итак, западная философия «не сумела повторить то, что осуществил Галилей — преодолеть "естественную установку" своего анализа. Представления о "естественности" человеческих познавательных способностей продолжают оставаться господствующими здесь, прочно удерживая ориентацию на "истину", "достоверность", "последовательность" и. т.п. Насколько преуспел Декарт в разработке своей аналитической геометрии, ибо применял здесь метод викальпы, настолько неудачными оказались его попытки реформировать философию, которые предпринимались с позиций его знаменитого "радикального сомнения" как "естественного" состояния мышления ("естественного" потому, что мышление не было представлено в нем как антиномический объект, не располагающий ни референциями, ни прототипами)». В свете такой оценки вполне логичной выглядит установка модальной методологии, сформулированная Д. Зильберманом в письме к Г. Щедровицкому следующим образом: «Мысль проста: как Галилей начал конструировать объекты физической науки, я конструирую объекты науки о философиях» (в другом письме Д. Зильберман уточняет: «практически следуя стратегии Галилея, я стремлюсь проделывать с мыслями то же самое, что Галилей делал с вещами [31, с. 2]. Но при этом учитываю разницу, делая мой метод снятия — модальным... я не конструирую методы и не образую проблемы в отношении к науки: я делаю это в отношении к рефлексии, т. е. к философии, и тем самым не отрешаю себя от самого существа жизни мышления» [15].

Два момента этого высказывания (помимо, конечно, самого упоминания конструирования идеальных объектов как интенции модальной методологии) заслуживают особого внимания: модальность метода снятия (преобразования? вознесения?) и уравнивание философии с самим существом жизни мышления. Эти моменты взаимоувязаны (равно как и предполагают конструирование идеальных объектов философии), так что разделить их в анализе вряд ли возможно. И все же последний из них представляется ключевым, по крайней мере, для схватывания некоторых исходных установок всего проекта Д. Зильбермана.

Проблема для интерпретатора здесь, однако, не только в предельной сложности замысла, но и в уже отмечавшейся «самоочевидности» природы мышления для Д. Зильбермана позднего периода его творчества. Не так много «зацепок для понимания» оставляет он своему читателю; попытаем-

ВВЕДЕНИЕ

ся воспользоваться одной из них. Речь идет о концепции «философского ткачества», упоминаемой всего дважды в текстах Д. Зильбермана: применительно к Гегелю (на страницах этой книги) — как свидетельство единственной в западной философии (и весьма неудачной, сравнительно с индийской) попытки концептуализировать сотрудничество различных философий, и относительно так называемой «эсхатологической установки» всего модального замысла, согласно которой модальная методология обращается к философии со вниманием не к началам, а к концам — за результатами ее философского ткачества [17]. Очевидно, к этой же концепции можно отнести «процедуру выделки мыслительной ткани», как императив модализирования, о чем Д. Зильберман говорит в «Приближающих рассуждениях» [41, с. 81], хотя коннотация там несколько иная, точнее, уже, ибо применяется к тому, что будет рассматриваться ниже как «вторичная модализация».

Результаты философской активности/ткачества определяются Д. Зильберманом в одном из его писем как «философское тело» (термин, используемый Платоном), при создании которого должен осуществиться переход от пустоты имени к полноте бытия (задача, поставленная, но нереализованная, как демонстрирует Д. Зильберман, Платоном). Проследить решение этой задачи представляется возможным в индийской классической цивилизации, где философия становится ответственной за благополучие всего культурного целого, более того, стоит у истоков его формирования. Следует заметить, что «философское тело» более объемно, чем только лишь культура, ибо в него входят еще философские тексты (могущие быть представленными как компоненты культуры, но, как мы увидим позже, ее предваряющие) и особое образование, называемое Д. Зильберманом «текстурой», в котором оформляются результаты всей философской активности и которое, в этом своем завершающем качестве, идет вслед за культурой, превышает ее, выходит за ее пределы (хотя, парадоксальным образом, в них же и остается, о чем ниже). Среди всех компонентов «философского тела» культура представляется единственным, что имеет внешние (относительно философии) смысловые референции, в чем философия приобретает видимость объективации, сюрреального существования (бытия).

Не будет, видимо, большой натяжкой сказать, что вся классическая индийская культура создается и поддерживается

ткачеством ее философий. Утверждая это, Д. Зильберман следует традиции, заложенной еще М. Вебером. Существенная модификация этой традиции прослеживается в представлении философии в качестве интеллектуального эквивалента всей индийской цивилизации — как системы культуры, инкорпорированной в совокупность различных типов мыслительной деятельности. Определение философии через систему культуры (и наоборот) предполагает особое понимание культуры (Д. Зильберман обращается к нему в первой и последней главах книги); здесь же представляет интерес, из чего состоит тело этой культуры, и что, следовательно, являет собой результат и материал философского ткачества. Это — значение. Уже в конце ведического периода, замечает Д. Зильберман, стало очевидным, что в индийской классической цивилизации существует нечто, двигающееся «вверх» и «вниз» по ступеням и уровням тела культуры; этим нечто является значение.

Собственно, в толковании значения как «материального» основания культуры нет ничего сколько-нибудь нового для западной философии, по крайней мере, с момента появления здесь понятия «превращенной формы» Маркса. Смыслоозначение, как наделение значениями всего, с чем сталкивается социализированный, т.е. живущий в культуре индивид, образует его вторую природу, признание которой — уже давно общее место западной ментальное™. Новшество, внесенное сюда Д. Зильберманом, — в трех моментах: в признании модальных вариаций значения, отвлечении от чего бы то ни было, что не есть эта культурная, зна-чениевая ткань человеческого существования, и почитании философии, ответственной за создание и благополучие этой ткани.

Последний момент, как будто бы самый сложный для понимания, был, пожалуй, наиболее очевидным самому Д. Зильберману — недаром целевой установкой предлагаемой читателю книги была «идея методологического препарирования совокупности индийских философских текстов как абсолютно-завершенного (внутренне-перфекционированно-го) миротворения» [41, с. 91]. Реализация этой идеи на индийском материале значительно облегчалась тем обстоятельством, что здесь значения концентрировались в особом телосе культуры — Ведах. Миротворение, таким образом, прибретало некоторую внешнюю оформленность, могло фиксироваться и воплощаться в чем-то «вещественном», «ма-

ВВЕДЕНИЕ

териальном» («социальной материи»), хотя и не натуральном (т. е. не относящимся к порядку природного мира, ибо заключенном в границы мыслительной деятельности). Следует подчеркнуть, что хотя ведический Абсолют индийской культуры и принадлежит к порядку сознания, он сохраняет свой трансцендентальный (относительно индивидуального сознания) характер Абсолюта.

Индийская классическая цивилизация — единственная, в которой в столь отчетливой форме — через Веды — представлен тот факт, что в процессах социального взаимодействия люди никогда не имеют дело с натуральностью любого рода, что дистанция между ними и природой уже заполнена результатами деятельности, регулирующими и генерирующими их последующую активность. Если западный философ при попытке проблематизации своей привычной деятельности (т. е. при ее де-натурализации), ощущает себя, по замечанию Д. Зильбермана, теряющим почву, как если бы вместо твердого основания его рассуждения оказались вдруг построенными на песке, а сам он — помещен в вакуум, то расположение Вед впереди мышления все меняет — анализ приобретает твердую почву, разворачивается на некоторых истинно априорных (ибо до-опытных, точнее, внеопытных, ненатуральных) основаниях.

Это не значит, однако, что образование, подобное Ведам, напрочь отсутствует в той же западной культуре, скорее, оно размыто, нерефлексируемо, не приобрело форму ведущего структурного дизайна культуры. Интересно, что даже в индийской классической цивилизации возможно существование иных структурных дизайнов (как оснований деятельности неортодоксальных философий), пусть и не выраженных в формах, даже отдаленно приближающихся к Ведам. Это свидетельствует о том, что Веды сами по себе никак не могут быть эквивалентом цивилизации, что гораздо важнее здесь та деятельность, которая разворачивается вокруг и по поводу Вед.

Вот почему, очевидно, не столь уж важно, какая философия (или философии) стояла у истоков формирования Вед — проблематика, к которой Д. Зильберман и не обращается в этой книге. Гораздо важнее для него — проследить все те многобразные виды деятельности, которые возникают применительно к Ведам и могуч почитаться ответственными за формирование и поддержание существования и целостности ведической цивилизации, равно как и за введение

в нее каждого члена общества. Веды при этом выступают как основание этой культуры, над которым располагается взаимно-рефлексивная философская деятельность по поводу Вед, определяющая все остальные виды активности в этой культуре.

Основной интерес для Д. Зильбермана и представляет собой эта взаимно-рефлексивная философская деятельность, в которой задействованы классические индийские философии — даршаны (веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика). «Даршана», что на санскрите означает «рефлексия», «отражение (в зеркале)», определяется Д. Зильберманом как «воззрение» (в одном из писем он уточняет — «воззре-вание», подчеркивая длящийся, бесконечый характер этого процесса) на Веды и через них — на те тексты, которые организуются по этому поводу. Для понимания технической стороны вопроса важно учитывать, что «воззревать» Веды можно по-разному, в зависимости от того, какая из возможных интерпретаций доминирует — Веды как значение (N), знание или смысл (I) и знак (V). Не полагая вначале никакой иной деятельности, кроме как направленной на Веды, даршаны выступают как различные комбинации типов интерпретации: веданта — значение проникнуто смыслом, при непомысляемой знаковости: Методолог; миманса — смысл, проникнутый значением при непомышляемой знаковости: Гомолог; санкхья — значение, явленное в знаке при абсурд-смысле: Теоретик; йога — знак, явленный в значении, при абсурд-смысле: Прагматик; ньяя — знаковость, явленная в смысле, при абсурд-значимости: Логик; вайшешика — смысл, явленный в знаковости, тоже при абсурд-значимости: Эмпирик [28, с. 4—4а].

Условием осмысления этих комбинаций представляется разделяемый всеми последователями индуизма «принцип двойного знания», согласно которому существует «трансцендентальное» (paramarthika) и «трансактивное», или «практическое», (vyavaharika) знание. Единственной предметностью этой доктрины являются тексты, наработанные шестью индуистскими школами: основополагающий, так называемый «корневой» текст каждой из школ (ее «воззревание» на Веды) признается как «трансцендентальное» знание, «трансактивное» знание производно от него и в этом смысле принадлежит ему, но никогда в него не включается. Продолжение одного текста в другой и соединение их таким образом в цепочку текстуальности означает продвижение каждой философской

ВВЕДЕНИЕ

школы в «ничейную мыслительную зону» и тем самым овладение ею, «отмысливание» того фрагмента ментального пространства, который открывается текстам этой школы. Корпусы текстов всех школ увязаны друг с другом через посредство их «корневых» основ, однако содержащееся в них знание «трансцендентально» (т. е. «абсолютно-истинно») только для текстов «своей» школы, для всех остальных оно «трансактивно» («конвенционально-истинно», либо «абсолютно-неистинно») и является предметом их рефлексии. «Корневые основы» даршан (равно как и их «трансактивные» компоненты) различаются между собой по, ракурсу «воззре-вания» Вед («значение» (N), «знание» (I), либо «знак» (V). Комбинация специфичности «воззревания» Вед и сдвижек от «абсолютного» к «трансактивному» в рамках каждой даршаны дает только что описанные модальные формулы, на основании которых Д. Зильберман идентифицирует «шестерицу» «философских ролей»:

различных модальных позициях. Впоследствии, правда, Веды исчезают с мыслительного горизонта философствующих, так что в модальном «смотрении» даршаны встречаются и со своим собственным отражением, точнее, отражениями друг друга, мультиплицированными числом как их самих, так и их взаимных рефлексий.

Схема модальностей у Д. Зильбермана строится по типу «тройственной», «тернарной» оппозиции адвайты (= «недуалистической») веданты, в отличие от западной философии с ее моделью «дуальной оппозиции». Концептуализация истины (истины ни в коей мере не референциальной, что важно) в веданте полагает три уровня — абсолютной истины (А), конвенциональной истины (Б) и абсолютной не-истины (В); последний может быть сведен ко второму, если окажется ре-флексируемым, но обычно исчезает с горизонта конкретного анализа, уходя в знаменатель модальной формулы:

(А) Б В

Существенно, что эта формула — лишь матрица модализа-ции, конкретные же случаи могут иметь каждую из указанных Д. Зильберманом модальностей находящейся в позициях А, Б или В (что наглядно видно в даршанах, по-разному «воззревающих» Веды и самих себя).

Онтологическое толкование этой схемы дает три уровня реальности — абсолютную реальность, конвенциональную реальность и абсолютную ир-реальность — и весьма пригождается Д. Зильберману при концептуализации результатов философского модализирования.

Первый член числителя, помещенный в скобки, обозначает «трансцендентальное» знание (= абсолютную истину, = абсолютную реальность) той или иной философии, второй — ее «трансактивное» знание (= конвенциональную истину, = конвенциональную реальность), тогда как знаменатель помечает то, что, «по натуральным свойствам онтологии» данной философии, принципиально выпадает из ее поля зрения и представляет для нее, соответственно, абсолютное не-знание (= абсолютную не-истину, = абсолютную ир-реальность).

Появление модальности, как уже отмечалось, вполне логично в концептуализациях Зильбермана — ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о

Им соответствуют следующие типы мышления:

(1) «методологический»;

(2) «понятийный»;

(3) «имажинативный»;

(4) «проективный»;

(5) «организационный»;

(6) «феноменологический».

«Шестерица» «философских ролей» исчерпывает, по Д. Зильберману, структуру философского сознания (= типов мышления), рассматриваемого с модальной точки зрения. Три модальности считаются Д. Зильберманом достаточными для свободной игры философского творчества — деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V). Совпадение символов модальностей (N, I, V) с ракурсами «воззревания» Вед в даршанах — отнюдь не случайно. Исключительность индуистских философов, по Д. Зильберману, «в том, что они единственные открыли в философской материи (...) принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядении» [27, с. 2]; начало же этому было положено модальными наклонениями Вед, их отражением в

ВВЕДЕНИЕ

созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому — о предельной свободе, каковая всегда модальна, ибо предполагает действия по собственному усмотрению, выбор из многих возможностей, актуализацию необходимости и потенцирование возможности. Жизнь мышления может быть только модальной, иначе это и не жизнь вовсе, а только лишь следование порядку мира. В этом смысле модальные формулы Д. Зильбермана есть попытка концептуализировать эту жизнь, ухватить мышление за работой. Принципиальная новизна интерпретации модальностей (и модальных миров) в текстах Д. Зильбермана — в одновременном признании их неизбывного многообразия (он даже полагал, что их может быть больше, чем три, хотя все возможные могут быть сведены к трем), взаимной проницаемости и коммуницируемости, а также равных «онтологических» прав на существование (что нашло свое отражение в идее Д. Зильбермана о принципиальной множественности онтологии).

Это понимание вполне определенно отличается от предложенного Аристотелем унифицированного толкования модальности как не полагающего наличия альтернативных модальных миров; оно никак не совпадает также с теологическим пониманием модальности, как основывающимся на идее божественного творения. Несомненно близкая лейбни-цевской идее множества модальных миров, концепция «множественности онтологии» Д. Зильбермана успешно минует те проблемы, с которыми столкнулся Лейбниц при концептуализации метафизической необходимости, навязывавшей идею унифицированной истины всему множеству полагаемых модальных миров. Признание творческой, созидающей сущности философской модализации роднит модальные интерпретации Д. Зильбермана с философией Гегеля (сам Д. Зильберман считал, что ближе всего в западной философии он стоит к Гегелю, хотя не следует, очевидно, расценивать его как даже «марксоидного пост-нео-гегельянца»): принципиальное отличие здесь в том, что Д. Зильбермана интересуют только философские (абсолютные) модальности, тогда как Гегель рассматривает формальные, реальные и абсолютные модальности. Д. Зильберман, таким образом, уходит от формализации и натурализации модальности, а тем самым — от телеологии, неизбежной в гегельянстве (что доказывает правоту утверждения Д. Зильбермана о том, что модальная

методология имеет уникальный статус «нетелеологической философской эсхатологии»).

Перенос творческой активности модализации в сферы мыслительной деятельности дает возможность избежать и традиционой в западной философии доктрины обязующего многообразия бытия, согласно которой ни одна истинная возможность не должна остаться нереализованной, и где, соответственно, модальность исчезает — как результат совпадения необходимости, возможности и случайности. Отрицание Д. Зильберманом идеи объективной модальности, в то же время, не позволяет толковать его концепцию как психологическую или логическую интерпретацию модальности (по образцу, скажем, рассуждений Канта, в которых понятия «возможность», «актуальность», «необходимость» прилагаются к различным установкам субъекта относительно содержания суждений, не затрагивающим, однако, самого содержания и механизма мыслительной деятельности, или логицизма Гуссерля, где модальность локализована в априорных сущностных структурах, не имеющих отношения к самой активности феноменологизирования, и потому лишена своего творческого потенциала).

В основе затруднений западной философии, возникающих при интерпретации модальности, по Д. Зильберману, — склейка языка и знаниевых схем, которая выступает здесь в форме субъект-объектной разделенности, не приемлющей модального к себе отношения. Модализация разрушает иллюзорную субъект-объектную схему, причем делает это двойной референцией: возможного, существующего или необходимого положения того, по поводу чего концептуализируется истина, и субъекта, осознающего себя как намеревающегося сообщить нечто по этому поводу другому субъекту (или субъектам), в форме, соответствующей той или иной модальности. Подобное умножение субъектов коммуникации само по себе способно привести к разрыву связки языка и мыслительных схем (возможной, как подчеркивает Д. Зильберман, только в рамках одного субъекта), усиленное же признанием полнобытийственности всех модальных миров (как равно не-натуральных) оно результируется в открытии новых размерностей мысли и способов их концептуализации, конкретного «философского делания». Здесь — техника, как об этом предпочигал говорить Д. Зильберман, не имеющая, однако, ничего общего с модальными

ВВЕДЕНИЕ

исчислениями классической и современной западной логики.

Техника эта многопланова, ибо охватывает три предметных уровня философствования (текст, культура, текстура), распределена в историческом времени (исходного творения и последующего слежения за драматургией философского творчества, причем на всех трех уровнях предметности), разнесена по «шестерице» «философских ролей» (по каждой в отдельности и всем возможным комбинациям их друг с другом, и опять на разных уровнях предметности), распространяется на типы культур, разнится в зависимости от применения в разных типах философствования (модально-отъявленного, т.е. истинно-модального, и того, где подлинной модали-зации не случилось, как западной философии, например), представлена особо в модальной методологии как первой своей сознательной концептуализации, предполагает разные способы осмысления (среди которых немаловажное место принадлежит «запланированному непониманию», «абсурди-зации в иное») и, вполне возможно, содержит многое иное, что либо не замечено комментатором, либо не артикулировано Д. Зильберманом, либо принципиально не поддается артикуляции.

Следует заметить, что сам Д. Зильберман не концептуализировал технику модализации — он работал в ней, постоянно обнаруживая все новые и новые ее возможности и вариации. Если принять во внимание также и то, что разработка модальной методологии была прервана ранней трагической смертью ее автора (пытаться же продолжать ее — все равно как вознамериться дописать неоконченную симфонию музыкального гения; по крайней мере именно так высказался А. Пятигорский о возможности завершить неоконченную книгу Д. Зильбермана о Московском методологическом кружке), станет вполне очевидным, насколько рискованно (и, в определенном смысле, безнадежно) пытаться концептуализировать технику модализации. Однако без попытки подобной концептуализации сам замысел Д. Зильбермана вряд ли может быть «донесен» до читателя в нынешней ситуации; единственной альтернативой представляется публикация всех его текстов (а их в архиве Давида Зильбермана, хранящемся ныне в Бостонском университете, насчитывается более 600, общим объемом в 12 тысяч страниц), что весьма маловероятно в обозримом будущем.

Следует учитывать, что попытке подобной концептуализации положен еще и принципиальный предел — тем, что Д. Зильберман называл «запланированной непонятностью», и что имеет прямое отношение к знаменателю модальной формулы. В своих «Приближающих рассуждениях между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик» Д. Зильберман отвечает воображаемому собеседнику-Теоретику: «Под конец ты признался, что тебе еще не совсем ясен смысл моих модальных выкладок. Понимаешь ли, в канве модальной методологии одна из остевых нитей ведется ради предположения, что в ней (методологии) должна сохраняться "запланированная непонятность", в том числе и для меня самого ("методолога")».

За этой фразой следует важное уточнение: «Остается лишь различить, чему для тебя предусмотрено самим родом твоей позиции остаться непонятным, а где непониманию следует придать смысл "отсутствия текстуры, ограниченного неизготовленностью". Никакая смена модальных позиций не может перевести из знаменателя абсурда в числитель понимания то, что еще не "отмыслено", не изготовлено как знание/истина/реальность и потому не существует». По этому поводу у Д. Зильбермана есть еще одно любопытное высказывание — об абсурдности рассуждений о бессознательном применительно к историческим временам, предшествовавшим появлению самой концепции бессознательного в психоаначизе, равно как и бессмысленности анализа существования — до экзистенциализма (как если бы, замечает он, мы вознамерились разыскать программу телевидения на 15 января 1850 года) [7]. Если учесть также, что о самом своем замысле Д. Зильберман отзывался в письме Г. Щедровицкому как об «этаком "проекте" философии XXI века» [19], то становится вполне очевидно, что требовать какой-либо ясности и законченности от концептуализации модальной техники пока рано.

Исходным моментом подобной концептуализации может служить то, что сам Д. Зильберман называл «центральным положением модальной методологии»: модальные отношения ни в коем случае не являются знаками чего бы то ни было, а представляют собой метки в развертывании нашего понимания. Понимание, имеющееся здесь в виду, отнюдь не психологично, это — «онтологическое понимание», «понимание во мне, могущее постоянно быть прихваченным полнотой откровения» [41, с. 4]. Это -- готовность

ВВЕДЕНИЕ

ВВВДЕНИЕ

«всепонимания», «полнота понимания всего: как в трансе, когда Вселенная вдруг высвечивает всеми связями всех частей своих, и нет в ней ни одного затемненного уголка, ни одной тени для выделения неподлинного знака» [41, с. 69].

Развертывается это понимание в направлении, указанном еще Платоном, — от пустоты имени к полноте бытия (каковая и Платоном толкуется как понимание), к полножизненной бытийственности человеческого существования. Поскольку никакая референциальность не может характеризовать это понимание, оно зачинается как чистая рефлексия — в философском мышлении, принципиально отвлекающемся от какой бы то ни было натуральной предметности (предметностью, в которой работает и выражается эта «чистая рефлексия», являются философские тексты — «материализованное сознание философа», по выражению Д. Зильбермана). «Беспредметное» философское мышление разворачивается как драматургия «шестерицы» безликих «философских ролей», начальным этапом которой становится «отмысливание» разнообразных миров, в которых может пребывать, бытий-ствовать человек.

Поскольку условием такого «осмысливания» является само наличие «философских ролей», ставить вопрос об их формировании некорректно. Здесь — парадокс того же порядка, как и с возникновением языка, где начальной точкой должно стать все богатство его смысловой структуры. «Философские роли» таковы, какими могут быть способы модального манипулирования со значением — три компонента (N, I, V), с определенным направлением сдвижки (от трансцендентального к трансактивному), в двух позициях (числитель, знаменатель); таких способов, как ясно из элементарной математики, должно быть шесть.

Модальная методология исходит из наличия этих безликих философских ролей, ролей без актеров, как предзадан-ного условия миротворения. (Здесь — интересный момент взаимоотношений философии и логики, так занимавших Д. Зильбермана: возможно, эти роли философия получает из логики, из упомянутых инвариантов мышления.) То, что интересует философию, есть само миротворение, как реализация каждой из возможных модальных позиций в разнообразнейших философских системах. Предела многообразию этих систем положено быть не может, точно так же, как нельзя ограничить вариации систем значений (доказа-

тельством чему служит, к примеру, многообразие культурных «сюр-реализаций» — конкретных культур в истории человечества). Ограниченность же типов философствования («философских ролей») — указанными шестью — не такое уж ограничение, если учесть, что западная культура до модальной методологии (и, в определенной степени, до Хайдеггера) вообще не подозревала об их существовании.

В этом, как представляется, смысл замечания Д. Зильбермана в конце первой главы этой книги о том, что признанием разнообразия типов философской рефлексии («большой шестерки») модальная методология демонстрируют способы выходы за пределы замкнутых сфер философствования (как западного, так и индийского). Вместо «единственно возможного» мира, мира природы (пусть даже понимаемого как природа знания), или духа (даже если он интерпретируется как духовное знание откровения), мы получаем доступ к целому семейству универсумов: «логически помышляемому», «предположительно возможному», «абсолютно необходимому» и т.д. (общим числом шесть, как можно предположить из всего вышеизложенного). Мартин Хайдеггер, продолжает Д. Зильберман, наметил в «Бытии и времени» новые горизонты философствования — посредством темпорализации понятия «онтологии», анализа онтологии в различных модусах времени. Но это «протяжение» бытия было по-прежнему «одномерным», осуществлявшимся по линии «онтическое — онтологическое — экзистенциональное». Модализация делает его «трехмерным»:

— онтическое — онтологическое — экзистенциональное

— деонтическое — деонтологическое — действенное

— гипотетическое — гипотетикологическое — потенциальное.

Поскольку наличие «большой шестерки» типов философской активности полагается модальной методологией начальным условием философствования в любой культуре, присутствуют эти философские универсумы и в западной культуре. То, что существование их никогда и не предполагалось здесь, имеет свои исторические причины, равно как и последствия для положения философии в этой культуре; сам факт многообразия этих универсумов, однако, не подвергается сомнению в модальной методологии. Исходя из этого факта, модальная методология и приступает к анализу

2 Зак. 175

ВВЕДЕНИЕ

«олицетворений» «философских ролей», каковыми выступают конкретные философские системы, «отмысливающие», каждая в рамках своей роли, разнообразнейшие миры человеческого бытия (заметим еще раз, что предел числу этих миров, кратному шести, не положен).

«Отмысливание», что важно, отнюдь не приравнивается Д. Зильберманом к «осмыслению», т. е. наделению смыслом чего-то, уже существующего. В этом разница, и глубочайшая, между идеями Д. Зильбермана и концепциями, к примеру, Московского методологического кружка, представители которого занимались сходной проблематикой. Их интерес к социальной природе философствования носил явный отпечаток своеобразного марксистского пост-гегельянства — признавая правомочность ухода философии (Идеи) в мир, они ратовали за ее возвращение к самой себе. По Д. Зиль-берману же подобный уход и не представлялся возможным, так что философия оставалась «в себе» и «сама с собой» независимо от того, что с ней происходило — по причине ее «животворящего потенциала», ее способности к «жизнесообразию через самопознание».

Истинный философ и в заблуждениях своих «жизнесо-образен», замечает Д. Зильберман по поводу Платона. Это потому, что своим философствованием он создает целый мир, вполне пригодный, как ему кажется, для жизни, что и доказывает собственным в нем пребыванием. Бытийствует этот мир на первом уровне философской предметности — в корпусе текстов Платона (и любого другого великого философа — каждый из них создает такой мир, оставляя его во всей полноте и богатстве своих текстов). Поскольку войти в этот мир представляется возможным через освоение текстов (но не критику их, что важно пометить для западного читателя), то вне и до востребования ее текстов та или иная философия бытийствует лишь потенциально, пребывая в гипотетической модальности (V).

Способность философии «отмыслить» мир бытия Д. Зильберман называет в одном из своих писем вторым критерием философичности, за которым следует третий — убежденность в полнейшей правоте, истинности собственной философии, убежденность, проистекающая как раз из того, что сам философ и пребывает в этом «отмысленном» им мире. «Занятие философией предполагает такую силу убежденности в своем деле, что означает отсутствие сомнения в собственной средственности» [32, с. 1-2].

Настоящая философия необходима как раз потому и в той мере, в какой обеспечивает она «полножизненность» бытия. Но можно ли ожидать этого от конкретной философской системы? Первый признак философичности, отмеченный Д. Зильберманом в уже упоминавшемся письме, подвергает подобные ожидания сомнению. Философ, замечает он, создает свой мир, исходя обычно из одной идеи, по поводу которой он и хлопочет потом всю жизнь, обустраивая свой мир придумки и отмысливания. Эту мысль может потом подхватить ученый, но, в силу предметной направленности своего мышления, он оказывается не в состоянии потянуть за ней весь сопровождающий ее мир, использовать конструктивное богатство данной философской системы. Что бы случилось, если бы эту идею продолжил другой философ, — не очевидно в западной культуре, где масштаб философской системы измеряется обычно ее оригинальностью, и где великие философы строят свои системы, не обращаясь, как правило, к концепциям друг друга в иных целях, кроме критических.

Модальная методология, равно как и классическая индийская философия, могли бы ответить на этот вопрос — обнаружилась бы некоторая принципиальная недостаточность данной (как и любой другой) философской системы. Отдельная философская система, даже самая гениальная, не может быть «полножизненной» — по причине того, что ее модальная схема всегда имеет знаменатель (то, что исчезает из горизонтов ее анализа). (Следует заметить, однако, что для создателя данной системы это не очевидно: его мир всегда хранит иллюзию полноты бытия.)

Совмещение локальной модальной неполноты отдельно взятой системы с глобальной полнотой всех отъявленных способов философствования позволяет предположить возможность такой «полножизненности», и — конечно — в классической индийской цивилизации. В принципе такое совмещение должно быть реализуемо в любой культуре, коль скоро она существует, но в классической индийской оно облегчается тем, что здесь «шестерица» «философских ролей» воплотилась в шести конкретных философских системах с наибольшей возможной полнотой и самодостаточностью. Преимуществом этой культуры для подобного анализа является еще и то, что она более не развивается, так что никаких новых сюжетов компенсации локальной

ВВЕДЕНИЕ

неполноты глобальной полнотой здесь уже не предполагается.

Собственно, этот анализ — один из наиболее отработанных в предлагаемой книге и потому не нуждается в обширных комментариях. Отсылая читателя к первой, второй, восьмой и девятой главам, воспроизведем здесь лишь общий итог рассуждений Д. Зильбермана: даршаны — не просто дополнительные друг относительно друга мнения и концепции по поводу сакральной ведической тематики; они возникают одна из другой в ходе взаимонаправленных актов «отмы-сливания» их конструктивного содержания и выступают как исходный материал для формирования соответствующего каждой способа мышления, создаются из взаиморасталкиваний, вымышливаний из отмышленного, за счет потребления продукции одной как пищи и строительного материала для другой.

Так, например, вайшешика предлагает ньяе то, что на языке западной философии называется физикой и системой онтологических категорий; ньяя дает вайшешике в обмен эпистемологию и формальную логику. Йога — прагматика «психизма», санкхья — психологическая теория. Миманса — методика организации мира и разума по нормам авторитетных текстов, веданта — методология откровения в тексте, придающая этой методике смысл. Внимательный читатель, замечает Д. Зильберман, может убедиться, что связи эти — глубже и властительней, нежели при простом разделении труда и философских ролей. Они проникают и в то, что на языке западной философии может быть названо объектом соответствующего воззрения. «Физика» вайшешики строится не из эмпирического интереса и не есть модель естествоиспытателя. Она включена в авторитетный текст вайшешики (в форме учения об «атомах», системно-органических связей целого и части и т. п.) не как плод созерцания и упорядочивания природных явлений в теорию, а как если бы повод для ньяи возводить свои знаниевые конструкции, как если бы «склад примеров», делающих логику ньяи содержательной. Точно так же, логика ньяи строится не как формально-дедуктивная дисциплина, а как редукция псевдо-природных объектов вайшешики к состоянию наименьшей возможной проблематичности, то есть к тавтологии чисто знаниевой конструкции. Санкхья занимается теорией психики не потому, что психика есть, а потому, что йога осуществляет известную программу действий с теоретическими «психоза-

ми». И потому «психология» санкхьи не есть психология в натуральном смысле, а предоставление материала, пищи для йоги. Точно так же и йога есть деятельность по созданию психики, чтобы санкхье было о чем теоретизировать. Авторы веданты (например, Шанкара в «Брахма-сутра-бхашье») показывают, что их удел — обеспечение выполнения предпосылок к появлению желания познать Брахмана, потому что есть такой текст, где сказано о Брахмане, и текст этот представлен усилиями мимансы. Действия же мимансы нужны, чтобы было возможно за счет отказа от них придти к знанию откровения в тексте.

Связи между даршанами, таким образом, настолько сильны и необходимы для их функционирования, что не предполагают раздельное существование самих даршан. Д. Зильберман выразил это в своей конструкции «полиномии» или «складня», где даршаны представлены как продолжающие друг друга и вытекающие одна из другой:

Основные формальные признаки этого складня, по Д. Зильберману: внутренняя рефлексия (симметрия) и полнота; полное соблюдение принципов выносно-переносной активности; попарная дополнительность. Взглянув на складень, можно заметить, что в этой «сумме» присутствуют все возможные абсурдизации и нарушения принципов мышления, происходящие при смене воззрений, при переходе от одной системы к другой. В такого рода «сумме» все возможные в природном (модально-представимом, мыслимом) смысле проблемы — решены, а неразрешимые — «размазаны» по сумме, и ответственность за их разрешимость разделена на паритетных началах. При этом видно, что данные проблемы неразрешимы не по подобию и внутренней сущности, но лишь по образцу внутренней организации суммарного знания. Само же это знание — совершенно, последовательно, монолитно, и потому — абсолютно.

В качестве такового, т. е. абсолютного, это знание представляет собой одновременно и абсолютную реальность как истину бытования в данной культуре, ее смысловую ткань, сотканную философиями. Если согласиться, что философия (в своих шести ипостасях) измысливает миры человеческого существования, то абсолютное знание индийского образца

ВВЕДЕНИЕ

представляется наиболее подходящим претендентом на роль такого «мироустроителя» — ведь в нем присутствуют все возможные типы конструирования/смыслоозначения. Действительно, индийская культура, по признанию Д. Зильбермана, стала единственной, где философия была организована как особая форма материального производства системы значений, «социальной материи» этой культуры. Статус абсолютной реальности, достигнутый философским знанием в индийской классической культуре, выразился в нормативности даршан для этой культуры, в приобретении ими обязующей природы деонтичности. Предметность философии на этом уровне — культура — имеет, таким образом, статус деонтической модальности (N).

Пребывание даршан на этом уровне не было, однако, продолжительным — они изъяли свои концептуализации из непосредственного обслуживания культурных процессов, оставив для этой цели лишь ритуальную проекцию — мимансу. Интересно, что основной задачей мимансы был перевод философских конструктов на уровень культурных норм, обязательных для выполнения, что в свернутом виде повторяло предшествующую культурную деятельность даршан. Миманса сокращала этот процесс нормирования философских идей до минимума, достаточного для поддержания культурных смыслов, уже установленных даршанами. Не менее важной задачей мимансы стала также культивация готовности каждого члена культуры воспринимать философию индуизма как «императивную грамматику» культуры, чьи требования и нормы были обязательны для исполнения.

Отказ от непосредственной культурной вовлеченности (совпавший, очевидно, с исчезновением Вед с мыслительного горизонта конфликтовавших по их поводу даршан, о чем пишет Д. Зильберман в первой главе книги) позволил даршанам вернуться к исконной предметности «отмысли-вания» своих ментальных пространств, но уже в другом качестве — универсального философского синтеза, определяемом Д. Зильберманом еще как «вознесение» [28, с. 3]. Результатом этого синтеза становится отьявление даршан как «шестерицы» универсальных «философских ролей» (по поводу которых уже нельзя сказать, к какой конкретно культуре или обществу они принадлежат — ибо должны присутствовать в каждой из них, с одновременным вознесением их в сферу текстуры — «предельной смысловой целостности» [41, с. 28]. Предметность текстуры — абсолютного знания вне

его конкретной культурной инкарнации — дает основания для локализации философии в аподиктической модальности знания (I).

Модализация предметностей философии («предметная» модализация):

— лишь одна из многих, возможных в технике модализа-ции. Она может варьироваться даже применительно к самой философской предметности. Скажем, текст для создавшего его философа (и, очевидно, для правоверного адепта) — отнюдь не гипотетичен в своей бытийственности, а деонти-чен; культура, в той мере, в какой она является объектом вторичной рефлексии философии, — аподиктична; текстура для самих философий, «вознесенных» на ее уровень, — деонтична. Можно представить также ситуацию, в которой текст будет располагаться в аподиктической модальности знания — при его критической оценке с позиций другой философии, или когда культура вновь станет гипотетической философской предметностью — с ее исчезновением, возвратом на уровень чистой текстуальности. Эти вариации, однако, вполне допустимы самой идеей модализации как отражения абсолютной свободы творчества, без каких-либо внешних ограничений.

«Предметная» модализация представляет некоторый «объективированный» образ философии (философий) за работой; она призвана ухватить само творение философии через модальную эволюцию ее предметности. Можно, однако, подойти к этой эволюции post factum — через последующее слежение за драматургией философского творчества, причем на всех трех уровнях предметности (назовем это «исторической модализацией»). Собственно, это то, что сам Д. Зильберман заявляет в качестве интенции своей модальной деятельности применительно к индийской классической философии: «Моя задача — следить за этой драматургией знания, со всеми ее врезками, вырезками, вклейками, сдвижками, телескопированием и реверансами» [41, с 102].

В случае философий с несостоявшейся «модальной судьбой» (что выражается в недостаточной отьявленности уровней предметности или даже отсутствии иных из них), «историческая модализация» становится тем, что можно определелить

ВВЕДЕНИЕ

как «преобразующую модализацию». (Следует заметить еще раз, что сам Д. Зильберман не концептуализировал технику модализации, так что и «предметная», и «историческая», и «преобразующая» модализации лишь извлекаются из его текстов, но явно в них не присутствуют.) Цель модального преобразования — в разворачивании дискуссии, воссоздании подобия диспута, рассуждения, в снабжении имеющегося философского знания некоторыми модальными пружинками, сочленениями, возвращающими целостности знания — мно-гопозиционность и противоречивость [26J. Применительно к философии западной культуры, в которой проблематичными, с модальной точки зрения, представляются два уровня предметности — культура и текстура — «преобразующая» модализация призвана стать той радикальной ее трансформацией, которая, по замечанию Д. Зильбермана, способна помочь этой философии родиться, реализовать ее философскую карму [26].

Проблематичность западной философии исходит из того, что Д. Зильберман называет разрывом между интенцией и реализацией, и локализуется преимущественно на деонтическом уровне ее предполагаемой предметности. Этот разрыв определяется им еще через проблему создания (творения) — откровения, о которой с такой грустью говорится в платоновском «Тимее», и которая, по мнению Д. Зильбермана, была основной в античной и западной культурах. Вся их история может быть истолкована как долгая и безуспешная попытка интерпретации знаков, связывания их с реальными значениями. Онтологический статус значений, их нормативность, всегда оставались здесь проблемой, для решения которой был призван Логос (слово-смысл, слово-разум), каковой и стал здесь (благодаря своему основному свойству долженствующего распространяться в общении) субститутом нормативности [6]. Нормативное значение оказывается, таким образом, трансцендентным сознанию западной (равно как и античной) культуры, представляя ее абсолютную ирреальность и выпадая, тем самым, в знаменатель абсурда всей ее модальной формулы.

Модальные формулы культур — тема особого интереса в ранних текстах Д. Зильбермана, особенно в его диссертации о культурной традиции (краткое резюме которой представлено в этой книге как ее восьмая глава). В более поздних текстах Д. Зильберман не возвращался к этим своим разработкам, так что остается только гадать, разделял ли он идею привязки

культур к отдельным философским ролям, или придерживался мнения о доминировании определенной роли в той или иной культуре как господствующем типе мышления в ней. Можно также предположить, что нужда в подобной формализации проистекала из предметной модализации, анализа судьбы философии как таковой, во всем ее ролевом многообразии в рамках конкретной культуры. Если принять это последнее предположение, то модальные формулы культур будут определяться способами работы их философий со значениями* эффективностью выведения философского ткачества в их аболютные реальности. Тогда и античная, и западная культуры, с деонтичностью в знаменателе их обеих, представляются средой, менее всего благоприятствующей философской деятельности.

Для того чтобы проследить, в самых общих чертах, как абсурдизация деонтики значения отразилась на философии западной культуры (в сравнении с моделью индийской классической философии), обратимся к «исторической» и «преобразующей» модализациям в текстах Д. Зильбермана (предполагая, что по причине своего интенционального родства эти типы модализации сходны). В структуре этих модализации представляется необходимым выделить два основных уровня — «первичной» и «вторичной» модализации, с подразделением первого уровня на «текстовую» модализацию и начальный этап «культурной» модализации, второго — на завершающий этап «культурной» модализации и «интерпре-тативную» модализацию. «Преобразующая» модализация, в силу модальной проблематичности всей западной философии, должна включать в себя еще этап «предварительной» модализации.

Деление на «первичную» и «вторичную» модализации предпринято здесь в соответствии с двумя задачами модальной методологии, сформулированными Д. Зильберманом ^в письме Г. Щедровицкому: «инициировать конструирование философских объектов с тем, чтобы позже снимать с них определенные рефлексивные характеристики» [14J. Поскольку конструирование философских объектов полагается возможным исключительно из материала, наработанного самими философиями, исходный момент модализации — принятие всего содержания философского знания. В этом — смысл многих высказываний Д. Зильбермана о том, что мо-Дальная методология ни в коей мере не отменяет ни одну из прошлых и нынешних философий, равно как и не занимается

ВВЕДЕНИЕ

. их критикой. Все существующее богатство философий жиз-I ненно необходимо для ее собственных разработок, которые, однако, ничего не меняют в содержании этих философий.

В принципе Д. Зильбермана интересовало то, что делают философы, когда думают, что делают философию. Индийская философия — тот редкий случай, когда делают именно то, что думают, что делают, т.е. делают философию [29, с. 4]. В западной философии это не очевидно, ибо философия, по причинам модального порядка, так и не профессионализировалась здесь. Ведь если деятельность со значением отдана на откуп Логосу, то философия, как один из многих видов интеллектуальной активности, не будет иметь четких границ. Философский профессионализм подрывается здесь сразу с двух сторон — самой философии, с ее стремлением монополизировать эту активность (вытекающим из природы философствования как работы со значением), что неизбежно ведет к экспансии философии, и тех интеллектуальных сфер, которые полагают себя вправе манипулировать значением и претендуют, тем самым, на предметность философии. Вот почему предварительная мо-дализация небходима в случае западных философий и не нужна, когда анализируются, скажем, индийские классические философии.

Целью предварительной модализации является установление философской природы некоторой концепции, проверка ее на философичность (как соответствие трем признакам философичности, о которых уже шла речь). Кроме того письма, в котором Д. Зильберман ведет речь о признаках философичности (и прилагает их к концепциям Платона, Гуссерля и своей собственной), в архиве Д. Зильбермана не обнаружено других его текстов, касающихся предварительной модализации. Это, видимо, потому, что самому Д. Зильберману тестирование не требовалось: по его собственному признанию, отличить настоящую философию для него также просто, как определить разницу между соленой и пресной водой [28, с. 4а]. Но в принципе подобное тестирование и необходимо, и интересно, и весьма полезно для того, что Д. Зильберман называл «институционализацией философии».

«Первичная» модализация философии, чья истинно-философская природа установлена предварительным модали-зированием, начинается как модальный анализ ее текстов. Собственно, говорить об анализе здесь некорректно, речь

должна идти о «вживании» в модальное пространство текстов, освоении его до конечного понимания, до полнейшей реализации всех узлов, связей и отношений [43]. Это вживание может быть продлено за пределы текстов — в случае, если философия, которой они принадлежат, оказалась «сюр-реализованной» в культуре, и тогда такому освоению должны быть подвергнуты та культура, или ее фрагменты, в которых воплощены «отмысленные» данной философией структуры значений. По ходу «первичной» модализации может устанавливаться также «ролевая принадлежность» данной философии.

В рамках «первичной» модализации остается все то, что касается конкретной философии (в текстах ли, или культурных инкарнациях), избранной для модализирования. Отличие «первичной» модализации от «вторичной» — как раз в этой привязке к одной системе философии, в стремлении удержаться в границах одной философской концепции, без выхода в сравнительное модализирование. Модальное сопоставление различных философий — прерогатива вторичной модализации. Важно иметь это различие в виду — ведь и первичная, и вторичная модализации работают, по видимости, с одним и тем же (текстами, культурными «сюр-реализациями»).

Предваряя первичную модализацию гуссерлевой «Логики», Д. Зильберман [31, с. 1] поясняет: «Мы будем вычленять самодостаточные, самозамкнутые образования в этом тексте, т.е. такие, которые автодидактичны: могут быть поняты из себя самих, без покидания текстового пространства» [39, с 2]. То, что следует за этим на двух страницах убористого текста, представляет собой восстановление сложнейших модальных переходов, каковые усматриваются Д. Зильберманом в «Формальной и трансцендентальной логике» Гуссерля.

Заключая этот анализ, Д. Зильберман замечает: «Спросите: зачем эти джунгли? Вот Вам простой пример: когда мы читаем любой текст, рой психологических ассоциаций следует за чтением. Мы их отсеиваем, они непродуктивны, мешают следить за смыслом. Но ведь самый факт их появления надолго увел философию в сторону: в сторону Локка и всего позднейшего эмпиризма. Видимо, оттого и не заметили, что кроме ассоциаций по содержанию опробуются разные варианты понимания, мгновенного проигрывания последствий 'реализации в жизнь" той или иной ментальной версии. Здесь — нечто вроде. Как в натуральной медитации любой

ВВЕДЕНИЕ

момент может стать "благим" — освобождающим: так и здесь, в любой точке однолинейно исследуемого умственного универсума может вспыхнуть пучок всесторонне и разно-видно творимых вселенных, восстанавливаемых потом "по подобию" в веселых философских мифах, рассказываемых философами друг другу» [39, с, 3].

Модальное проигрывание последствий «реализации в жизнь» мышления того или иного философского текста может «освобождать» такие потенции, о которых и не подозревал его создатель. В этом смысле модализация, хотя и следует за текстом (и чем тщательнее, тем лучше), никогда не есть простой повтор его содержания. «Конечно, — замечает Д. Зильберман, — всякого приступающего (к модализирова- I нию. — Е. Г.) смущает, обескураживает, утомляет дурная бесконечность повторений. За порывом — томление духа и скучная мысль: "все было" или "все было подстроено"... I никому неохота ставить на полку запыленные чучела чужих | минервиных сов. Но почему бы не заартачиться на каждом наблюденном повторении, доказывая, что оно — и не повторение вовсе? Я, к примеру, так сплошь и рядом делаю, ибо это — технический прием модализации. Скажем, что Гегель имел в виду не го, что у него "явно" написано, что это дешифровать надо, а не процитировать, что порой он и сам мог не понимать, что имел в виду. Поскольку работа эта — философская, а не научная, вопрос упрется в собственную преданность и ретивость, а не в обескровливающие повторения» [28].

И вместе с тем — модальный методолог ничего не привносит в текст такого, чего там уже не было, и как раз потому, что относится к нему с абсолютной верой в то, что слова этого текста есть истинные значения для данной философии. Модальный метод — не критический, а докетический, вопрошающий, пробивающийся к истинным структурам. Так богословы Бога пытали, замечает Д. Зильберман, а он — философию [13]: с верой в ее истинность, с настойчивостью подвизающегося Бодхисатвы, таранящего двери буддовства. И результат, относительно того же Гегеля, может получиться необыкновенный: «...откомментируй ты Гегеля ради него самого, а не ради дня сего, — обращается Д. Зильберман к своему корреспонденту, — и ты увидишь, как таинственно он замкнется и для истории, и для твоего немочного понимания, превратится в Источник Имен, станет бросаться в тебя аналогиями, утихомирит твой гилозоизм,

отделит в тебе Философа от Человека. Это трудно принять, я знаю: без любви к философии, и к ней одной» [29, с. 2а].

Получить представление о технике первичного текстового модализирования читатель может по прочтении 4 главы этой книги («Канонический субъект в мире знания»), где объектом модального анализа становятся тексты ньяи. Эта модализация позволяет Д. Зильберману не только восстановить основные модальные перипетии этих текстов, но и прийти к выводам относительно ньяи как таковой, разительно отличающимся от общепринятых в западной комментаторской литературе. Может, правда, возникнуть вопрос о «чистоте» этого анализа как «первичного» модализирования — ведь по ходу его Д. Зильберман активно привлекает к рассмотрению другие даршаны. Видимо, обойтись без элементов «вторичной», сравнительной модализации в индийском случае невозможно, ибо даршаны уже давно существуют в полиномическом единстве, разделить которое не представляется возможным без ущерба их содержанию.

В принципе это же верно и относительно начального этапа «культурной» модализации — слежения за модальными «сюр-реализациями» отдельно взятой даршаны в индийской классической цивилизации. Очевидно, кроме мимансы, ни одна даршана такому раздельному модализированию не может быть подвергнута без серьезного урона ее содержанию. Да и миманса нерепрезентативна в данном случае, ибо она является на культурную сцену как самостоятельный актер уже после того, как «полиномия» оказывается «сюр-реализо-ванной» в этой культуре; миманса делегируется даршанами для обслуживания культурной функции по отстранении их самих от непосредственного участия в жизни своей культуры.

Эти проблемы с «первичной» модализацией в индийском случае связаны, очевидно, с тем, что здесь не требуется формировать философские объекты — они уже сконструированы относительно себя самими философиями. Это не значит, конечно, что «первичная» модализация вообще не представляется возможной в данной философской целостности: можно, к примеру, обратиться к воспроизводству исторических перипетий исходного ввода значений той или иной даршаны в культуру или проследить формирование самой этой культуры через вклад отдельных даршан в ее смысловую структуру. Подобным анализом Д. Зильберман практически

не занимался, кроме как в нескольких фрагментах своей диссертации, касающихся индийской культурной традиции. Можно предположить, что это было не особенно интересно для его философских (сиречь, модальных) выкладок.

Здесь, кстати, четко демонстрируется разница «исторической» и «преобразующей» модализации — в первом случае модализация имеет преимущественно исторический интерес, причем в самых разных смыслах этого слова — и как историческое слежение за тем, как протекала модальная жизнь конкретных философий, и с позиций исторической реконструкции того, что уже отьявлено самими этими философиями. В ситуации же «преобразующей» модализации происходит вполне реальное изменение устоявшихся представлений о той или иной философской системе, даже если при этом «все оставлено, как есть» (Д. Зильберман особенно любил и часто цитировал эту фразу Л. Виттгенштейна) в ее истинной, глубинной структуре и судьбе.

Хотя философии западной культуры, по причине их деонтической недостаточности, были оторваны от своей культурной почвы (точнее, сама эта почва была отнюдь не очевидным продуктом их «сюр-реализации», во многих случаях к ее производству они не имели почти никакого отношения), многие отмысленные ими значения проникали в эту культуру. Д. Зильберман говорит, в этой связи, о возможности культурной модализации картезианства (ответственного за индивидуализм этой культуры, пришедший в философию Декарта из личного факта его биографии — утраты веры и потому полагания только на свои собственные силы, что и оказалось стержнем его философских концептуализации) и гегельянства (как «снятой модели христианской духовной культуры и в то же время как прототипа со-ветсткого общественного устройства» («Упадеша-Сахасри», с. 1). Подобные суждения, замечает Д. Зильберман, не очевидны и уж во всяком случае могут быть оспорены (там же), но, вне всякого сомнения, чрезвычайно любопытны и неожиданны.

Культурная модализация такого толка весьма показательна для западной культуры — своей фрагментарностью, прежде всего, ведь эта культура почти никогда не прислушивалась к своим философиям. Недаром так к месту пришелся здесь гегелевский образ — о Сове Минервы, вылетающей в сумерки, о философии, которая пишет серым по серому и потому, по сути, и не фиксирует ничего такого, что

ВВЕДЕНИЕ

может быть замечено, принято во внимание. И все же даже в этой культуре однажды случилось так, что одна ее философия оказалась полностью «оживленной», «сюр-реа-лизованной» в структурах ее значений. Западная культура, по мнению Д. Зильбермана, знает только одну философию, которая полностью получилась в ней и стала, в этом смысле, абсолютной; это — марксизм.

Д. Зильберман стал интересоваться марксизмом, по его собственному признанию, только тогда, когда уехал из СССР, и связано это, конечно, с началом его модальных занятий, совпавшим по времени с отъездом. Этот интерес не означает, однако, концептуального принятия марксизма. Д. Зильберман никак не мог быть марксистом — по той простой причине, что модальная методология идет намного дальше марксизма. Если Маркс призывал, в обратной исторической перспективе, продвинуться дальше, чем Гуссерль (с его лозунгом: «Назад, к вещам») — к человеческим отношениям, что за вещами, то модальная методология обращается к структурам создания этих отношений, и всего человеческого — к философиям.

Конечно, определенный интерес к Марксу поддерживался также благодаря усиленной работе Д. Зильбермана над монографией о Московском методологическом кружке (эта рукопись, прерванная на странице 676, лежала на письменном столе Д. Зильбермана в день его смерти), равно как и определенной неудовлетворенностью состоянием философских разработок в США 70-х годов. Но модализация все же доминировала этот интерес, что несомненно отразилось в главном тексте, написанном Д. Зильберманом по данной проблематике — «Православной этике и материи коммунизма» (опубликованной в США в 1977 году). Анализ этой «сюр-реализации», как уже отмечалось, дал повод для сравнения Д. Зильбермана с Максом Вебером (с его «Протестанской этикой и духом капитализма»). Замена «духа» «материей» в заглавии Д. Зильбермана весьма примечательна — философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и «оживленный» в советском типе общественного устройства, рассматривается им как «универсальный смысловой код» этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни здесь («материи коммунизма»).

Здесь интересно то, что наследует марксизм не философии, а религии, православной этике. Когда связь философии с жизнью, «умной жизнесообразностью» прервалась во всей

ВВЕДШИЕ

западной (вначале — античной) культуре [28, с. 2] (так что остается только гадать, как, например, могло выглядеть общество, если бы функции «системы культуры» в нем были представлены гегелевской логикой [36, с. 1]), философская готовность всепонимания была, по словам Д. Зильбермана, отдана теологии [41, с. 68]. Марксизм, в этом смысле, был уникальной философией данной культуры, «причастившейся» к этой готовности через особое отношение к смысловым структурам, генерировавшимся православием — их реставрацию как починку ткани значений традиционной культуры, усиленно размывавшейся влиянием чуждой ей культуры Запада.

Вообще, проблема взаимоотношений философии и религии — интереснейшая в модальной методологии. С ее точки зрения, например, то «сотрудничество», в которое вступили марксизм и православие, отнюдь не характерно как норма взаимоотношений философии и религии. Все должно быть наоборот: модально-отъявленная философия становится религией. И не в ожидаемом смысле замены церковных догм философскими установлениями, а как в Индии: «Представь себе, философия времени, доросшая до религии времени, то же и для причины (судьбы), личности, пространства — со всеми проистекающими духовно-семантическими, сознанческими и ритуально-культовыми следствиями» [41, с. 89J.

С модальной точки зрения «сюр-реализация» марксизма в культуре не могла не потерпеть фиаско (по причине «не-полножизненности» присутствия, в качестве генератора системы смыслозначений, всего лишь одной «философской роли»). Удивительно, что такая масштабная (= общекультурная) «сюр-реализация» вообще случилась в культуре, где, по вышепоименованным причинам модального порядка, философия была отлучена от деонтики смыслоозначения. Д. Зильберман подробно, с привлечением большого исторического материала, останавливается на модальном показе того, как и почему приживался марксизм на русской почве. Но даже не этот анализ «марксистского пришествия» — самое любопытное в книге Д. Зильбермана.

Самое интересное в модальном плане здесь — это анализ того, каким образом марксизм пытался восполнить недостающие ему модальные потенции для того, чтобы удержаться в качестве «универсального смыслового кода» культуры (задача, априорно невыполнимая, согласно самой идее модализации,

ВВЕДЕНИЕ

всегда оставляющей нечто в знаменателе модальной формулы «философской роли»). Собственно, эта попытка марксизма должна рассматриваться в рамках «вторичной» культурной модализации. Хотя, конечно, такое рассмотрение будет весьма специфической модализацией, анализом суррогата «универсализации» как стремления некоторой философии (в данном случае — марксизма) выйти за свои пределы, по сути, в «никуда», как попытки создать «полиномию» из себя самой.

Эта попытка приобрела очень необычные, хотя и вполне ожиданные модальные формы, — формы бесчисленных отражений себя самой в самых различных культурных феноменах, что парадоксальным (но, опять-таки, вполне логичным) образом привело к закреплению этой философии в качестве культурного кода, к превращению ее «в жизнь столь многих», причем в самую настоящую, более чем реальную жизнь — жизнь в рамках философии. Вот когда слова Д. Зильбермана о том, что философия пролагает пути жизни и определяет способы человеческого существования, могут быть в наибольшей степени понятными члену того сегмента западной культуры, который был «оживлен» марксизмом. И как ни относиться к этой жизненной «сюр-реализации», ясно, что она — чрезвычайно устойчива, с одной стороны, и абсолютно непригодна для нормального человеческого существования — с другой. Дело не в том, с модальной точки зрения, плох ли марксизм и не было бы лучше заменить его какой-нибудь другой, более подходящей философией, а в том, что одна философия всегда плоха, ибо недостаточна в качестве смыслоозначающего основания культуры — слишком много остается в знаменателе ее модальной формулы.

Д. Зильберману это было понятно лучше и раньше, чем кому-либо иному. Уже в начале семидесятых он предвидел всю неизбежность и глубину общественного переворота (о котором, правда, многие мечтали, но никто не предполагал, да и сейчас не понимает, всей его сущностной, исходящей из структур сознания, необходимости), равно как и знал о неизмеримой трагедии и боли, генерируемой этой альтерацией самих оснований человеческого бытия. Он видел все это в луче прожектора своей модальной методологии, отраженном от классической индийской культуры, гармоничной в той мере, в какой она была создана ткачеством всех возможных «философских ролей». Собственно, останавливаться на

ВВЕДЕНИЕ

этом ткачестве более подробно вряд ли необходимо, ведь анализ его проходит основной нитью по всем разделам этой книги.

Одно замечание, однако, представляется здесь необходимым — о соотношении «симфонизма (полиномизма)» Д. Зильбермана с «полифонизмом» М. Бахтина. Два кардинальных различия просматриваются между ними: если «полифонизм» М. Бахтина реализуется в слове («в разнообразных вербальных трансакциях», то «симфонизм» Д. Зильбермана — в мире (мире осмысленного бытия человека, что особенно очевидно во вторичной культурной модализации), и что основанием «симфонизма» станбвится гармоничная, взаимоувязанная деятельность олицетворенных философских ролей (что делает явным опять-таки вторичная культурная мода-лизация), тогда как философские основания «полифонизма» отчетливо не концептуализируются.

Интересно, что как ни необычной покажется идея «вторичной культурной модализации», она не столь нова в своей результирующей форме (признании даршан ответственными за всю классическую индийскую культуру) для профессиональных индологов, усматривающих дополнительные (а иногда и основные) доказательств тому в кастовой социальной структуре, где доминировали брахманы (= философы). Конечно, модальный взгляд Д. Зильбермана — неизмеримо шире и фундаментальней, а описываемые им культурные процессы — совсем иного свойства и сущностных характеристик, но сходство, пусть весьма поверхностное, имеется.

Этого никак нельзя сказать относительно того, что определяется здесь как «вторичная интерпретативная» мода-лизация. Вообще, именно эта модализация демонстрирует принципиальную новизну подхода Д. Зильбермана применительно к классической индийской философии. Целевая установка модальной методологии (определяемая в случае западной философии как реализация ее кармы) нуждается здесь в определенной модифицикации, с учетом того, что жизнь философии в этой культуре как раз сложилась и как будто бы даже и завершена (и в доктринальном, и в культурном планах). Это, однако, не отменяет выходов в пост-системное ее существование. Хотя эти выходы осуществлялись до сих пор индийскими философиями автономно и были инициированы задолго до появления самой идеи «модальной методологии», заслуга Д. Зильбермана — в концептуализации

этого движения, в артикулировании конкретных механизмов его реализации и в обнаружении, в качестве результатов этого движения, особой сферы философского бытия («текстуры»), что и случается во вторичной интерпретативной модализации.

Хотя философия, замечает Д. Зильберман, и «нужна позиционно для начала иного», т.е. структур значений, реализованных в культуре, ее «культурная сюр-реализация» может рассматриваться как уклонение от чистой рефлексии, в том смысле, что абсолютное знание здесь уже больше не вырабатывается, а только используется в прикладном плане. Социальная завлеченность философии продуцирует то, что Д. Зильберман называет структурами квази-сознания [21, с. 2]. Чистая философия избавляется от этого культурного флера и занимается рефлексией себя самой — чистой рефлексией абсолютного знания («структур создания»). Необходимость подобной рефлексии, как уже отмечалось, обнаруживается в принципиальной неполноте модальной формулы каждой «философской роли», в том, что уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. «Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха» [41, с. 109], нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца [41, с. 12].

Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле «вечное повторение пройденного». Но, в отличие от ницшеанского «повторения», здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается — для восстановления полноты (философского) сознания, путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. «Трудно передать, — замечает Д. Зильберман, — сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь — сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно

ВВЕДЕНИЕ

Модальное сравнение западных философий с их индийскими «гомологами» не исчерпывает, конечно же, всех возможностей «интерпретативной» модализации, и Д. Зильберман прекрасно понимал это. Известны его планы перехода к модальному толкованию западной философской традиции как таковой: он хотел реализовать модальную линию ленин-ско-марксистско-гегелевской философской интерпретации, обнаружить корни кантовского трансцендентализма в гегелевской логике, а основания гегелевской логики — в гуссерлевской феноменологии, проинтерпретировать Декарта через Гуссерля, проанализировать модальную развертку основных идей философии Платона как бы пропущенных через призму текстов Гегеля, эксплицировать некоторые проблемы и неудачи феноменологии как если бы они были предусмотрены, «провидены» Гегелем и Марксом и многое другое.

В идеале — все философские системы Запада, равно как и все известные истории системы философии, должны быть переосмыслены в технике модализации — с тем, чтобы стать «суммой философии». В этом, как представляется, смысл того, что Д. Зильберман определяет как новый философский синтез, с целевой установкой, которая никогда прежде не задавалась в философии (хотя и следует из всего уже сказанного здесь): а именно, что история философии отнюдь не завершена — напротив, ее истинная история еще и не начиналась.

Где локализуется этот синтез? Каково отношение «истинной» истории философии к самой философии? Иными словами, что представляет собой модальная методология в перспективе философствования как такового?

Вполне очевидно, что модальная методология инициирует этот синтез — самой установкой модального анализа: «представления существующего (I) как долженствующего быть (N), при полном отвлечении от сочувствия (V) к существующему, которое, может быть, хочет быть существующим, а не долженствующим быть» [10], как модальной формулы:

(I) N V

Отсюда же — направленность модального методологизи-рования на «установление вживе долженствующего быть в мире философского знания» [28, с. 1].

Будучи концептуальным гомологом адвайта-веданты, модальная методология разделяет ведущую интенцию философствования Шанкары, идеал освобождения в реализации намерения: «Быть мне объектом». В приложении к философии самой по себе это преломляется следующим образом: «Итак, я работаю с системами философской мысли. Но я не строю на костях их свою "сверхсистему"... Я строю (или собираю) то, что в средневековой философии называлась "Сумма", "Сумма метафизик" (без "физик"). Для этого я стараюсь разными средствами создать всевозможные миры, где до конца исполнялся бы принцип моего... подхода к пониманию» [9, с. 1]. Поскольку же этот подход трансцендирует существующее в философии в долженствующее быть, модальный методолог «сам занимает позицию объекта понятия себя текстом» [41, с. 71]. «Нить модальной методологии, — продолжает несколькими страницами ниже Д. Зильберман, — пролегла в том, что она, быть может, впервые сознательно и намеренно, обращена не к версиям "действительности", как безусловно-природным и потому проблематичным для сознания, но к мышлениям, впечатанным в нее своими метафизиками, и потому — типологическим. Т. е. место моего "существования" — не в местах рефлексий существования, а в тех перфекциях, которые я обязан придать обращенному ко мне мышлению, чтобы оно сделалось абсолютным...» [41, с. 85].

В качестве же таковой, т. е. «перфекцирующей» мышление, модальная методология становится Philosophia Univer-salis.

Анализ модальной методологии как (через призму идеи?) Philosophia Universalis стал завершающим в том, что успел сделать Д. Зильберман. В «Приближающих рассуждениях» он уведомляет собеседника-Теоретика об основных этапах своей модальной эволюции. Когда впервые открылся ему модальный метод (Д. Зильберман не любил говорить о том, что «открыл» этот метод — в письме к Р. Коэну он высказывается даже в том смысле, что это метод модализации открыл его [31, с. 1]), его состояние можно было определить как «маховиковую заверченность модализированием». Здесь же он ссылается на свой последний доклад на методологическом семинаре Г. Щедровицкого 15 февраля 1972 г., в котором эта заверченность отразилась наиболее полно (этот доклад в доработанном Д. Зильберманом виде вошел в книгу как глава «К пониманию культурных традиций через типы мышле-

ВВЕДЕНИЕ

ния»). «Там же, в конце, — продолжает Д. Зильберман, — я говорил о фиксациях и рефлексиях в этом верчении». Анализ этих фиксаций и рефлексий, определяемых Д. Зильберманом как техника модализирования, занимал его некоторое время, «затем для меня наступило высвобождение из круга — через жанр своеобразного комментирования философских текстов, причем почитаемых типично философскими. Тут уж я, свободно и не торопясь, стал вгрызаться в суть нежданного преподнесенного ("отъявленного") беспредметного предмета. Итак, — сделав круг, — .завершает Д. Зильберман весь этот текст, — вернемся к нашим началам» [41, с. 111].

Модальный анализ этого предмета, как представляется, и должен был стать концептуализацией модальной методологии как Philosophia Universalis. Д. Зильберман не успел этого сделать, оставив лишь несколько набросков и замечаний на этот счет. Собственно, сам термин "Philosophia Universalis" был лишь однажды употреблен Д. Зильберманом: «Что вышло (в Индии г*- Е. Г.): вышел набор философских типов, погруженных друг в друга, ибо вовне ничего не осталось. И понимать всю историю можно лишь задом наперед, когда все кончилось. То есть, не "археологически", а "эсхатологически". Но, при том, конечная ситуация не отменила ни одного из трансцендированных занятий: она попросту не могла бы быть "конечной", если бы тех не было. Вот оттого "концеведение" — Философия Универсалис» [22, с. 1а].

Итак, Philosophia Universalis представляет собой некоторую финальную версию всего модального разворачивания философии, в данном случае — индийской, в идеале же — всей мировой философии. Особенностью этой версии является ее кумулятивная природа, в которой представлена вся история ее модального бытования. Хотя кумулятивность представляется присущей всем этапам и формам техники модализации, применительно к Philosophia Universalis она не имеет характера снятия (как при переходе от текста к культуре и затем текстуре как уровням философской предметности). Поскольку здесь, с одной стороны, представлено все модально-отъявленное содержание предметности философии,. а с другой — дальнейшей модализации, как изменений предметности, не предполагается (ибо данная философия, пользуясь словами Д. Зильбермана, уже «возмогла свой Абсолют»),

можно говорить о некотором пост-модальном существовании философии.

Пост-модальность в этом контексте означает, что никаких новых модальных эволюции в рассматриваемой системе философии или группе философий больше не предвидится — ибо она/они завершили свое историческое развитие, «изошли в текстах». Philosophia Universalis, таким образом, генерируется из предметностей философий, исполнивших свой долг наполнения смыслом всех и всяческих форм человеческого бытования и отныне свободных для себя самих. Обращение философий к себе самим есть то, что Д. Зильберман определяет как материализацию мечты всех философов — «философский рай», «о котором мечтал, умирая, Сократ, идеал которого был воплощен Платоном — в существовании философов в его "Республике", Гегелем — в виде абсолютного знания как длящегося познания» [113].

В этом «рае» способны свободно общаться и вступать в «симфонические» (но не «диалогические», ибо речь идет о возможности одновременного контакта всех со всеми) отношения все когда-либо существовавшие в истории философские системы (при условии завершения их модальной эволюции). Поскольку любая философская система завершена в той мере₅ в какой определился тип ее философской роли (через выявление всех компонентов ее предметной модальности), общение ее с другими системами в рамках Philosoplua Universalis неизбежно будет «ролевым», т.е. модальным. Здесь — ответ на вопрос: «Модальна ли Philosophia Universalis в пост-модальном ее развертывании?»

Процедура модального общения в пост-модальном существовании философии предполагает совершенно новое для западной философии понимание философствующего Другого, каковой — не ад, а необходимый и желанный собеседник, в коммуникации с которым (которыми) только и возможно философствование. Этот Другой должен быть, одновременно, и всеми остальными сразу — в том смысле, что он должен знать все элементы, отношения и свойства суммарной дополнительности философского знания. Поскольку же философствующий Другой всегда олицетворен еще и в персональном смысле, это общение предъявляет совершенно особые требования к философскому профессионализму.

ВВЕДЕНИЕ

Профессионализм задается здесь, согласно Д. Зильбер-ману, не по-кантовски, т.е. не через определение границ философского разума, а через способность нахождения суммы всех возможностей философии [24]. Способность же эта предполагает высочайший уровень философской эрудиции всякого конкретного философа, вознамерившегося работать профессионально, равно как и мастерство модального владения этими знаниями. Образец философского профессионализма Д. Зильберман усматривает, конечно же, в Индии: «Индийские комментарии на 90—95% текстового объема состоят из методологического разбирательства всевозможных взглядов, и лишь остальное (да и то обычно как иллюстрации или модели) — продвижение в "сути дела"... Посуди: 80 строчек "Брахмасутры" послужили поводом для создания 800 томов комментариев... Столь высок уровень собственно философской культуры, чистой и беспримесной» [113].

Для западной философии такой уровень культуры никогда не признавался нормой, а философия — особой профессией, «социальным институтом». Еще Платон поражался тому, что судить о философии может всякий. Он был бы рад узнать, замечает Д. Зильберман, что в Индии философия была настоящей профессией, недоступной для необученных и непосвященных [18]. Однако и западная цивилизация обнаруживает себя в ситуации, когда прежние «любительские» занятия философией исчерпали себя, что означает, по Д. Зильберману, что философская деятельность отныне «может воссуществовать только на скатах "Философских сумм"» [41, с. 26], в рамках Philosophia Universalis.

Современная западная философия, как известно, насквозь пронизана мотивами конца философствования; хлеб апокалипсиса уже давно здесь философский хлеб насущный. Можно спорить, кто ввел то, что Жак Деррида называет «апокалиптическим тоном в философии» [1] — сам ли Деррида, или Хайдеггер, либо, еще раньше, Ницше, Маркс или Кант. Вполне очевидно, однако, что идея конца философии и философствования прижилась здесь всерьез и надолго. Д. Зильберман с этим совершенно согласен, с теми только уточнениями, что традиционное философствование умерло здесь окончательно, и что конец его отнюдь не означает смерти философии, но знаменует начало ее новой, настоящей жизни.

Д. Зильберман был абсолютно уверен в том, что такое начало неизбежно — как реализация возможности сделать философию предметом ее самой. «Тут, — добавляет он, — огромное дело, требующее больших физических сил и небольшого жизненного комфорта. Во всяком случае, теперь я знаю, что это возможно в принципе, и если не сделаю я, — это может быть сделано» [9, с. 2]. И одновременно он знал, что обусловить мышление в предлагаемом им модальном плане — задача для Атланта [29, с. 4]. Давид Зильберман был Атлантом, знавшим все (ибо исходная точка действий для него — состояние полной вызнанности) и жившим в «междубытии» (ибо ни один из сущих миров не мог противостоять ему как проблема) [32, с. 3]. И потому так трудно сказать, будет ли продолжено его дело. Но он верил в то, что труды его не напрасны: «Мое самосознание — как у муравья, строящего свой муравейник на проезжей дороге. Конечно, незамечающая ступня и неодушевленная шина разрушают постройку вновь и вновь. Но я возобновляю старания. Это потому, что вера моя крепка: случится, пройдет исповедующий невреждение живого и не только заметит, но и подымет тревогу, но и разовьет деятельность, и будет хлопотать, и добьется-таки, чтобы шоссе в этом месте сделало петлю... Вот как я живу и влияю на жизнь духа» [10].

Предлагаемая читателю книга является одной из трех, над которыми одновременно работал Давид Зильберман летом 1977, в год своей безвременной смерти. Ни один из этих больших проектов, включая и его грандиозный замысел исследования культурной традиции (частично реализованный в кандидатской диссертации) не был завершен. Трактат по аналогии в индийской и западной философской мысли был подготовлен в первых набросках, преимущественно по-русски, хотя некоторые фундаментальные переводы на английский уже были завершены Д. Зильберманом (сейчас этот трактат выходит на английском языке в серии Boston Studies in the Philosophy of Science, перевод Е. Гурко, редакция E. Гурко и Р. Коэна). Книга о московском методологическом кружке, хотя и перевалила за 600-страничный рубеж (Д. Зильберман писал ее сразу по-английски), не охватывала еще и половины замысленного для этого исследования ма-

экчдяа

ВВЕДЕНИЕ

териала. Культурная традиция оставалась преимущественно в форме диссертации, написаной менее чем за один месяц, в декабре 1971 г., хотя уже был готов план-проспект ее англоязычной переработки (объемом около 1500 страниц, с введением и первой главой, насчитывающими более 250 страниц).

На этом фоне исследование значения в индийской философской мысли выглядело, бесспорно, наиболее законченным из всех исследовательских проектов Д. Зильбермана. В принципе он и сам считал его завершенной в первом варианте монографией, о чем и сообщает в своем письме Г. П. Щедровицкому в июле 1977 г., в месяц своей смерти, когда пишет о своих законченных разработках: «Из этих последних — наиболее крупная — "Индийские системы мысли как знаниевые предметности" (300 с.) В ней я вывел свой модальный метод из ряда конкретных положений теоретико-деятельностной методологии и системно-структурных исследований. Мне, в частности, удалось представить всю индийскую философию, рассредоточенную как в разных системах, так и в историческом развитии и взаимодействии их всех, как особый объект, предметно воспроизводимый вплоть до мельчайших деталей (логики, онтологии, языки, схемы мышления) одним-единственным методом раздельного конструирования (весьма сходным с галилеевым методом). Причем мне удалось показать, что парадоксальность и уникальность индийских философий в том, что одна выступает по отношению к другой то как предмет, то как объект, чем и оправдывается мой выход в многосистемный, "суммарный" метод модализации. Я оформил эту работу в виде книги. Надеюсь, ее опубликуют через год-другой» [21, с. 1а].

В письмах Д. Зильбермана сохранилось еще несколько упоминаний об этой книге, всякий раз — с иными заглавиями. Среди них встречается и то, которое было избрано редакторами англоязычного издания — «Рождение "значения"», правда, с иным подзоголовком — «Системная генеалогия индийской семантики» [16]. Из контекста, однако, становится понятно, что речь идет здесь о второй главе книги, которую Зильберман предположительно закончил к тому времени (1976 г.) как развернутый текст, по всей вероятности, статьи, но не монографии.

Во многих своих письмах этого периода Д. Зильберман упоминает планы оформления разработок по индийским

классическим философиям и модальной методологии в отдельную монографию, или две монографии, если учесть его замечания (1975 г.) о намерении приступить через год-другой к написанию «Большой метафизики» (очевидно, после того, как индийские исследования будут завершены, или, по выражению самого Зильбермана, «главное разрешится» [35]).

Трудно с уверенностью утверждать, как могли бы реализоваться эти планы, но то, что случилось, представляется некоторым паллиативным решением Д. Зильбермана, а именно объединением этих замыслов в одной книге. Об этом можно судить по замечанию Д. Зильбермана, в котором он расценивает в качестве основной первую главу данной книги — «Индуистские системы мысли как эпистемологические дисциплины», а третью главу считает толкованием модальной методологии на конкретном материале индуистских концепций, с дополнительными семантическими разработками [37]. Следует заметить также, что финальная композиция книги не принадлежит Д. Зильберману; после его смерти это было осуществлено редактором англоязычного издания, Робертом Коэном. Стремление редактора сохранить аутентичность авторского изложения с одновременным охватом как можно большего числа проблем, относящихся к тематике анализа, привело к очень удачной компоновке текстов Д. Зильбермана, так что, пожалуй, и не скажешь, что композиция здесь — не авторская. Даже те реитерации, которые заметит внимательный читатель (например, некоторые темы первой и последней главы) выглядят не как повторы, а как дополнительные разъяснения автора, в иной лексике и материале.

Предлагаемый читателю текст является переводом англоязычного издания книги. Если учесть, что английский перевод с русского был сделан самим Зильберманом, то здесь представлен двойной перевод. Он оказался необходимым по той причине, что исходные русские тексты существенно короче (представляя зачастую всего лишь треть объема финального текста — перевод Д. Зильбермана никогда не был простым переложением, скорее написанием нового текста). Точнее было бы даже сказать, что это — не двойной перевод, а перевод-реконструкция, в которой максимально сохранялись оригинальная русская терминология и лексика Д. Зильбермана.

ВВЕДЕНИЕ

Поскольку данная монография — первая издающаяся в России книга Д. Зильбермана, а также по причине необычайности и сложности излагаемых в ней концепций, представляется целесообразным предварить ее еще одним, на этот раз — авторским — предисловием, в котором Д. Зильберман сам рассказывает о своей философии и о себе.

Елена Гурко, Ph. D.,

научный сотрудник.

Бостонский университет (США)

ПРЕДИСЛОВИЕ

Давид Зильберман вернулся в Бостон осенью 1975 года, и мы возобновили наше краткое знакомство, начавшееся двумя годами ранее в Нью-Йорке. Он был частым гостем нашего Бостонского коллоквиума по философии науки — корректным, но страстным комментатором, диспутантом, ментором. Его очень ценили у нас за необыкновенную глубину знаний, интеллигентность, мудрость. Он был прекрасным лектором, одновременно ясным, глубоким и строгим в своих суждениях. Я помню его новаторскую лекцию о Спинозе и Марксе, прочитанную моим студентом в курсе марксистской философии, а также блестящий доклад о теории познания в индуизме, прочитанную Давидом на нашем коллоквиуме. Это были столь присущие ему качества — качества учителя, собеседника, ментора... и еще — мечтателя.

Мы предложили ему развернуть доклад об индийских эпистемологиях в книгу, и он загорелся этой идеей. Книга, которую держит в руках читатель, есть реализация этого замысла — надеемся, не очень далекая от того, что он хотел сделать сам. Мы можем надеяться теперь, что его труды не будут преданы забвению, что тексты его, хранящиеся в нашем архиве, будут прочитаны многими, что конспекты его лекций, записанные студентами, пополнят наш архив, что будут обнаружены многие его письма, о которых пока ничего не известно. Мы надеемся сохранить память о нем и потому будем рады любым новым поступлениям в Архив Зильбермана.

Он работал столь великолепно, столь стремительно... Его блестящие тексты, писаные и по-английски, и по-русски, исходили из глубинного и мощного источника его интеллекта. Казалось, ему всегда не хватало времени — как будто он уже знал, что жить оставалось очень недолго.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Русский, еврей, индийский рационалист и мистик, ученый, философ, гуманист... Зильберман был человеком нашего времени, заглянувшим далеко вперед. Он был светлым гением.

Роберт С. Коэн.

Центр философии науки,

Бостонский университет (США),

январь 1988 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

■

Речь идет о производстве неизвестной, оригинальной философии, возможность которой в западной традиции с момента самоопределения философского мышления (по крайней мере по самоназванию и по программе) была либо упущена («отвлечена»), либо отдана в иное ведение. Это очень ответственное заявление, ибо заставляет прежде всего запастись терпением: быть может, в неизвестной доселе философии предстоит сделать ничуть не менее, чем в известных было сделано за 2 500 лет.

Заявка на «новизну» (примем это негодное слово за неимением лучшего и — пока — с безразличием к уточнению) вовсе не имеет основой претензию на оригинальность, как самоцель. Неизвестная философия, органоном которой анонсирована «модальная методология», а целью — «Сумма Метафизик», нова в двух смыслах: естественном и искусственном (такого категорирования требует уже суть дела, хотя оно для понимания нашей задачи факультативно). «Естественность» новизны определена тем, что в истории философии действительно (1) нет ничего похожего, ибо предмет готовящейся стать философии был отдан теологии (скажем для примера: тотчас после того, как философское мышление «выделилось» из «мифологического», хотя мы и не настаиваем, ни в безусловном, ни в действительном смысле, на подлинности подобного выделения и можем даже показать в ином месте, что оно не произошло как раз потому, что предмет философской готовности «всепонимания» был отдан теологии). «Искусственность» же в том, что знание

иодаль ^.^{иль5ерман}- Приближающие рассуждения между тремя лицами о , 75-1 ]°^И ^метод°логии и сумме метафизик // Архив Д. Зильбермана, 1.5.2,

13ак. 175

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

реальности не может быть похоже ни на что уже известное, ибо реальность — не аналогия.

Итак, весь материал для модальной методологии — в теологии откровения, ибо философии откровения нет.

Реальность абсолютного знания переживается через полноту «всепонимания». Содержательная сторона получения знания в идее разобрана в мощной философской традиции понятия. Формальная сторона выяснения условий истинности знания — в не менее мощной традиции теории. Но, вообще говоря, мыслимы три разновидности философского действия: содержательная (например, активное внедрение в вещь, как в иное — вплоть до получения в созданной при этом системе внедрительных актов и задействованных средств конкретного и полного понятия в ее идее), формальная (например, внешнее описание, либо структурное моделирование; к последнему должен быть отнесен и логический вывод о свойствах (функциях) истинности суждений о вещи) и модальная (постановкой «себя» в такое положение, при котором вещь, подсмотренная аподиктически, энергийно изливается в себя действием, так что сам ты гипотетически становишься как бы объектом понятия тебя вещью; но деонтически, в незримом); модальная методология — единственная аскеза смысла: I—N. Я занимаюсь модальной методологией, или «онтологическим пониманием» (в отличие от «психологического», связанного с субъективно переживаемым и интроспектируемым опытом откровения в «тебе конкретном»), или же пониманием во мне, могущем быть постоянно прихваченным полнотой откровения. Что же, рациональна ли при том сама «модальность»? Или, говоря с конкретной конфес-сиональностью, организуются ли в философскую теорию завершенные и тем формально-самодостаточные возможности вычленения независимых «ипостасей», что может быть названо «теоретическим савелианством»? Нет. Тогда, может быть, она натуральна? То есть заставляет переживать необходимую антиномичность содержательно-зависимой и страждущей действительности под гнетом деятельности разума, что значит быть «православием»? Тоже нет. Продвинемся в квазипсихологию.

Итак, реальность нахождения в полном, или абсолютном философском знании субъективно переживается как понимание, полнота понимания всего: как в трансе, когда вселенная вдруг высвечивает всеми связями всех частей

своих, и нет в ней ни одного затемненного уголка, ни одной тени для контрастного выделения неподлинного знака. Но ведь в трансе и субъектное™ нет. Поэтому модальное философское действие — по подобию преображения во славе. Содержательной стороне знания, представленной философской традицией понятия, в христианской религии соответствует природный, православный свет откровения и избранничества. Формальной стороне, с традицией теории, в религиозном смысле — созерцательно предусмотренная возможность быть избранным (когда-либо), но уже через формальный акт крещения (отсюда иерархия автоматически организованного священничества). Но модального понимания нет ни здесь, ни там. То есть известна формальная логика модальностей (модальных слов или выражений, которые в принципе их формального рассмотрения все равно отьявительны в теле «теории модальностей» или «модальной логики»): как «действительно-сущих» в теле, а не как необходимых готовностей понимания в духе. Это — как бы модель, формальный сколок с савелианского принципа, ибо модальности разбираются порознь, альтернативно, и суть лишь знаки друг друга, как если бы каждая могла представляться независимой сама по себе. Когда Спиноза толкует о модусах Абсолюта (протяжения в мышлении), он имеет объектами для описания их самих, как действительно сущих в теле его теории, но его способ их рассмотрения и моделирования рассуждением сам по себе не модален, а формален. То есть Спиноза — не монист и не пантеист в модальной основе, а рационалист, теоретик, «савелианец» — и это встраивает его в традицию его исторической эпохи убедительнее и вернее, чем во временную мистическую традицию. (Последнее — уже историческое осаждение смысла, историческая аскеза его философии.) Спиноза не делает ни шагу за пределы идеи Абсолюта, не «живет абсолютно», но скорее «абсолютно не живет»: его не отличишь от чистосердечного рационалиста. И хотя его ложно принимают за мистика, за пантеиста, ^он — чистый теоретик от того и другого, то есть всегда рационален и в методе, и в модусе своей философской экзистенции. Когда Гегель, сверстывая понятие Абсолютной Идеи, останавливает диалектические моменты, чтобы приблизить их к своему вниманию (якобы «пережить»), и, маятникоподобно, меняет при этом курс движения мысли, °н, тем не менее, все время остается в содержании одной 3*

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

модальности (не переживая «иного») — «модальности необходимо-долженствующего», а метод, жизнь мышления не претерпевает никаких модальных переходов (/Гегель/ мертв в модальной непрерывности, в то время как модальный методолог не мертв, но затаен /затаился/, ибо знает (I), но не необходимо-мертв (N)): пребывает постоянно в диалектике понятия, как долженствующем ему. Иными словами, он не описывает, но предполагает, не моделирует, не знает инобытие, но велит ему быть (а не «жить»). Тут Гегель однотипен с православием, в котором «сошествие духа» по природе и чину первее и важнее формальной «крещен-ности».

Нет нужды перебирать далее, кто, когда и как отнесся к проблеме модальности, либо модально определился в истории философии: ведь мы не намерены извлекать из истории метода его понятие. Гоняться за идеей («хорошей», «глубокой», «сущей» в будущем или прошлом, то есть в форме или в содержании) вовсе не следует как раз потому, что это неизбежно приведет на колею уже известного, бывшего («традиции»). А ведь готовность откровения понимает реальным то, что доподлинно ни на что не похоже. Поэтому модальной методологии в принципе следует избегать теорий и понятий для себя и при первом же намеке на спекулятивную концептуализацию и медитативное опредмечивание — сворачивать в сторону, менять способ рассуждения. Это и будет выглядеть со стороны как смена готовностей понимания («модулем понимания»), и непосредственно следующее за тем разбирательство призвано прояснить, в каком модусе.

Испытуемый модальный подход вовсе не требует вознесения теологической аксиомы «Бог сущий» (это, между прочим, строго следует из только что сказанного). То, к чему прилагается такой метод, должно пониматься «как если бы боговдохновенное» (будь то фрагмент из Гегеля или иное, к чему я отнесусь как к методологическому заказу): то есть методолог готов понять его как таковое по подобию боговдохновенности, на что и нужен он, как человек (вот в чем перфекционизм). Говоря принципиально, я понимаю «ТО» как философский текст, в комментировании которого мне открывается полная свобода действовать «по подобию», независимо от того, существует ли философия и содержателен ли текст в отношении своих проблем: ибо таково условие откровения в тексте. Кстати же, оно вовсе не предполагает

решать, текст ли перед нами, ибо я не внедряюсь в вещь, не моделирую объект, не пересказываю, ни аскезирую: сам занимаю позицию объекта понятия себя текстом; формальное же философствование (как и религиозное, например, лой-оловское, созерцание) предполагает возможность усмотреть объект в трактовке (как бы узнать его или о нем по модели, описанию, логическому выводу и т.п.). Хотя в теории это никогда и не делается материально (рисуя круг на доске, мы созерцаем не частицы грифеля, а идеальное представление в уме), однако наобъектная направленность связывает теоретическое мышление с необязательным (сопутственным) для его развития натуральным «образцом». Философия понятия, самой своей претензией на научность, на способность схватывания умственным инструментарием содержательной сути вещи, натуралистична уже не в ориентации, а в принципе: на самом деле, она никогда и ничего не схватывает, а просто живет ... хватанием. Для поддержания ее метода безразлично, что никогда ничего не хватается: ведь метод на то, чтобы охватывать, а не на всякий случай. Модальная методология не представляет и не схватывает, но ее могут освещать с разных сторон света понимания, в том числе понятийный и теоретический. (...)

Ты спросил, как мыслю я в модальной методологии собственное существование. Видимо, ты имел в виду прочный мир, существующий помимо продуцируемой модальной методологией суммы метафизик. Как будто забыв на мгновение самую суть дела, сойдя с круга, ты этим вопросом противопоставил модальному взгляду — «прежний мир», мир формы и содержания, действительность безусловную либо проблематичную. Но, возвратившись к модальному взгляду, ты и сам поймешь, что помимо суммы метафизик ... лишь то, о чем «я не думаю», то есть абсурд, круглый квадрат, или, что то же, твой вопрос, который, конечно, не ко мне.

Это вопрос тем, кто станет предоставлять мне место для существования. Буду ли я брахманом в царстве знания или же тихим «идиотом» — зависит от «них»... То есть, от «их» спроса на меня, от «их» предложения мне.

Я потому обратил давеча твое внимание на «Логику» Гегеля, что там, в своем месте, приведена сносная натурфилософская модель этого существования. Эта ткань, каждая нить которой находится там, где находится иная. Это кастовое общество. Я существую, стало быть, во всех специальных

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

рефлексиях по поводу меня у «иных». То есть существую в их конкретных небываниях мною.

Нить модальной методологии пролегла в том, что она, быть может, впервые сознательно и намерено, обращена не к версиям «действительности» как безусловно-природным и потому проблематичным для сознания, но к мышлениям, впечатанным в нее своими метафизиками и потому — типологическим. То есть место моего «существования» — не в местах рефлексий существований, но в тех перфекциях, которые я обязан придать обращенному ко мне мышлению, чтобы оно сделалось абсолютным, было лишено недостатков (для критической философии), проблем (для проективной психологии) и т. д.

В теоретико-проективном понимании модальная методология — это модель «гомеомерий». (В чем как раз и убеждает место из Гегеля.) А ведь эта модель наиболее хороша для освобождения от субъективно-единичной «истинности», исторически и генетически связанной с ненужным здесь эмпиризмом. Ее эпистемологическая применимость не заметна ни у Анаксагора, ни у Гегеля, а видна у Раманунджи, второго, после Шанкары, великого индуистского философа, его удачливого оппонента, жившего в XI веке. На традиционном для индийской философии примере — анализе истинности в иллюзии — он отстаивает свою точку зрения. Принимая перламутр за серебро, мы отнюдь не ошибаемся, если придерживаться гомеомерной онтологии («все во всем», но в разных долях). Мы и видим серебро, но в количестве, не составляющем товарной стоимости, как главной ценности серебра — так, чтобы сходить в лавку и обменять его на товары. Количество же, составляющее товарную стоимость, определяется структурой общественного сознания и, в конечном счете, типом культуры. (...) То есть эмпирико-психологическая проблема иллюзии — вовсе и не проблема в философски-эпистемологическом плане, требующая разрешения в истинность, а проблемой оказывается структура стоимости — ее норм, ее размерностей, согласия по ее поводу, выражения ее и т.п. — но только не истинности ее, поскольку верификация здесь неприменима, ввиду обменного характера стоимости и, как минимум, дивидуации ее значения. (...) Поистине головоломный, гиперболический пируэт: от анализа единичного, физиологического восприятия — к духу общего знания в плане культуры. Особенно если вспомнить,

что события происходят внутри индийской философии, где не было сознательно культивируемой традиции социальной мысли. А все дело в том, что самый мир был предварительно типологизированным мышлением (теоретическим!) именно так, что такой переход в сферу духа реализовался.

В каком смысле, если не природном, методологическая гомеомерия — модель? Развернутое решение — продуцирование синтагматики в виде некоего текста. Продвигаясь в одном типе, ты не только должен антиципировать свое мыслительное поведение так, как если бы все узлы были развязаны и ты дошел до эсхатологического предела, но и совершить полное (рефлексивное!) обегание всех прочих типов: в терминологии, операциях, планировке процедур и т. п., то есть во всех элементах выделки мыслительной ткани. Лишь тогда ты снимешь парадигматику для себя, станешь вполне модален: ни разу не придется тебе приткнуться о землю образца — и ты будешь нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования. (...) Ты не сообщаешь о своем отношении к высказываемому, а, напро!ив, в тебе нечто сказуемое относится, и ты, до тех пор пребывавший в абсурде безмодальности как субъект пустого логического класса, начинаешь наполняться — но оттого ли, что в тебе лично опустошился Логос — несущественно в контексте метода, который не-личен.

Вот что, по сути, может означать фраза «занятие исследовательской позиции» в качестве методологемы. (...)

Сказанное не означает, что трудиться будут иные, а я — лишь констатировать. Я работаю в своей традиции — культивирую методологическое знание. Повторю вкратце ее основные положения, хотя речь уже о них шла выше.

(1) Западной философски-методологической традиции «нет» как «эсхатологоидной», то есть искусственной, завершенной в форме всеобщности, через особенность каждого единичного события, деятельности; «есть» — естественная активность («философствование», «методологизирование» и проч.), где «каждый может этим заняться», «начать все сызнова», будучи «свободен в обращении и выборе философской традиции», являясь «конструктивным черпальщиком аналогий, возводимых в образцы», «независимым мыслителем» и т. п. Но все это — мнимо: не гарантировано от окаменения при прямой оглядке на ту традицию — Медузу, в которой,

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

как может оказаться, все это делалось, а не в рефлексии свободно-исторического разума.

(2) Есть «Индия», где знание — профессионально, искусственно, «эсхатологично», где его культивирование — религия, где оно — стержень социальной структуры и осевой институт социальной организации.

(3) Поэтому модальное понимание конкретных индийских традиций и школ знания может и должно транспози-роваться на «открытие» проблемы и «независимо решаемые задачи» нынешних философий, вплоть и впредь до восстановления не по образцу, но по подобию социальной организации профессиональных интеллектуалов (этим как бы начинается новый «эон», новая «юга», после «пралаи небывания», но по подобию индийского «зона»: вот и мифологема). (...)

Хочу обратить внимание на одну странность модульной схематики: в последней записи присутствуют все три возможных перехода типа О—Р, но два из них вверху, а один — внизу. Так же дело будет обстоять в любой схеме модализации, всегда — в той или иной форме — в ней будут присутствовать все три варианта линейных переходов. Что это значит? А то, что, с одной стороны, модифицирующееся сознание полно (в указанном смысле), а с другой — неполно, ибо в каждом модальном состоянии, отождествленном одним модулем, два модуса «вверху», а один — «внизу», а сознание переживает неполноту модального выявления. Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая нас мчаться вперед не зная отдыха — а он лишь в забвении модальной определенности: например, в предметности или обычности, или еще в чем. Усталость или лень — вот причина забвения модальной проблематики, когда она уже открыта.

Злословие не должно, однако, отвлечь внимания от того очевидного факта, что экзистенция в своей духовной основанности естествуется как спокойная, действенно неса-модвижная. По этой причине она модально равнодушна. Это спокойствие и свобода от деятельности столь же естественно

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

определяет ее, как и творческая насыщенность духовными ожиданиями. В верховной проекции это то, чем/кем был Бог до акта творения и кем остался во время и после него. Вопрос же состоит в том, чтобы выразить схематически условия этого состояния, а это будут объяснения того, почему святость исключает творчество. Дух в том самом и противоречив, что свобода и творчество исключаются святостью и наоборот. Это предельная проблема для теории модальных преобразований. Ощутив ее смысл теоретическим сознанием, невольно обращаешься в обратную сторону: если кто модально рефлектирован и достиг состояния изощренности и полноты, то в чем особенность его внутреннего человека, чем он свят, что за образы источаются из яркости и светлости его, кому они приображаются и что выражают, какой мир наполняет этот свет, холодный он или теплый, кого животворит... и наконец, все то же, но о темноте его и черности?

Этот стиль не био-графичен, а био-логичен. В нем конструируется сообщение, совпадающее с самоконструкцией автора, оно зрится в пространстве общения, модально те-матизированном. Отсюда и последний вопрос о святости, ибо ею личность живет по заданию. (...) Непонимание не ликвидируется, но искупается крестной жертвой (долг Слова).

(...) Итак, сделав круг, вернемся к нашим началам.

II*

Не люблю спать. (...) Видно, во сне есть нечто, мешающее превращению его в привычку культурного человека.

Улегшись с чувством неестественной неловкости, думаю. Мир течет сквозь, и постепенно его существование переходит в бытие. Мир осмысливается, бытийствует, и в этом есть лишь одна беззаботная радость. (...)

Итак, перевожу сознание в бытие, занят этим. И так — до тех пор, пока потихоньку, само собой, утомление не смазывает все различия, и сон приходит, не услеженный мною. Сновидений не вижу почти никогда. (...) Наверное, сон — это творчество по замыслу (зачатию). Я не люблю

Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик // Архив Д. Зильбермана, 1.5.2, с 10-15.

BESiSSSSEl

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

творчества в его естестве неведомых первообразных, оно неприятно мне. Так же и сон. (...)

Но вот мысль: ведь не вечно же мне обдумывать мир. Я умру. Эта мысль подымает в душе ликование. Сознание собственной смерти, смертности — исток неискоренимой уверенности: раз я умру, раз не буду обдумывать мир далее, переводя его существование в бытие — значит, в тот миг произойдет с миром нечто такое, что далее он сумеет бытийствовать один, без меня.' А это значит, что в нем уже теперь есть нечто, не впустую осмысливаемое. И это нечто — то самое «все», которое необходимо оставить, как оно есть. И мои ночные обдумывания (в этом всем), и нелюбовь ко сну — не праздны. Они реальны.

(...)

Жизнь исполнена бытия. Душа полна радости. Это потому, что мир феноменален собственной силой реальности. Его удел — свобода, вне психологии и онтологии. Проявленный мир («вьявахарика») сообщителен, трансцендентная ему реальность -«парамартхика» — засмысленна. Значит, я спокойно могу уснуть, утомленный, и завтра проснусь радостный. Эта мысль осветила, осенила сознание, и на губах появилась непроизвольная улыбка, как у ребенка, на которого во сне упал луч солнца.

Шести лет отроду меня очень заботили космические полеты. Я изо всех сил желал содействовать их осуществлению (шел 1945-й год), постоянно думал о трудности этого дела. И задумал опыт: взять воробья (о том, что уместнее взять себя, я не подумал; но здесь, как я теперь знаю, был иной смысл, птица эта была — выносное из меня, «душа вон»). Подобраться к краю атмосферы. Именно: подобраться, а не подлететь... Я очень живо представлял это: на корточках, поджав ноги и пригнув голову, чтобы не задеть края атмосферы. Высунуть руку с воробьем за атмосферу, как за кровлю крыши, подержать его там мгновение — и вобрать его вовнутрь, давая ему отдышаться. Затем постепенно удлинять срок пребывания воробья в космическом пространстве, пока он привыкнет вовсе не дышать. Тогда-то его можно будет использовать в космических полетах.

(...)

Способ моего рассуждения был не научный, хртя и имел форму постепенного эксперимента: он был скорее йогический. Главное в этом соображении — картина меня,

й питшвятапего nVKV С ВОООбьеМ

над поверхностью воздушного океана. А еще главное: дыхание казалось мне тягостно, научение жить безвоздушностью — блаженством. Здесь уж я воплощался в воробья, испытывал «бхогу» безвоздушного полета. Меня приподнимало: будто кто-то легко воздымал диафрагму; топорщились и кололись волосы на голове; я не замечал более дыхания и испытавал восторг; звенело в ушах, становилось тихо, мир расступался, и я возносился.

Девяти лет мне не хотелось ничего, все заполнилось одним: надо познавать. Я вообразил план познания в виде перевернутой ступенчатой пирамиды, начиная сверху, от середины основания. Расширялся на всю плоскость делавшегося известным на этом уровне: это была астрономия. Ни малейшего сомнения в возможности актуального познания ее всей — не было. Затем мне надлежало спрыгнуть с получившейся плоскости пониже — и оказаться на уровне физики — тоже в срединной точке. Там — также расшириться; потом — опять скачок — и я на плоскости химии, и вновь расширяюсь. Затем я схожу на уровень биологии, узнаю ее... и на этом все кончалось. Это было самое низкое и самое легкое, доступное. Больше нечего было познавать. Ведь биология — это почти непосредственное, и без того известное, что-то очень близкое к наинижайшей точке «меня». Ни математики, ни психологии, ни философии с этикой и социологией для меня вовсе не существовало. Труднб поверить, какие усилия я предпринимал к познанию во всех перечисленных планах. В 3-м, 4-м классах школы старался вобрать сферическую астрономию, институтский курс биологии и т. п. А добра и зла не было кругом. Что бы это значило?

Выдумка, творчество, фантазия — все это искони казалось мне чем-то в высшей степени невозможным. (...) Всякий раз, когда мне предлагали что-либо придумать, найти оптимальное решение — я терялся. Потому что твердо знал: придумать ничего нельзя, уже все придумано. Не запрещено, а нельзя, естественно невозможно. (...) И, сколько я помню, никогда не строил гипотез. Я уже знал, это-о есть, и во вновь являющемся мгновении узнавал то, о чем знал, что оно есть и потому будет впредь. Ни разу не удивился. Красота природы не ощущалась как удивительное. И состояние здесь было не восторженное, а — исторженное («без меня»).

ssssss

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

ПРВДИСЛОВИЕ АВТОРА

Никогда не приставал к взрослым с вопросами. (...) Напротив, я как-то сразу пытался объяснять, уверять: «Вот это — есть». Внутри же я усердно и серьезно занимался не вопрошанием, а соотнесением фрагметов известного, деловитым складыванием разных вещей, более или менее ломких.

Помню чуть ли не единственный факт своей назойливости. Мне исполнилось восемь лет. Пришли чужие, взрослые люди. И я, очень надсадно, дергая всех, громко крича (!), просил обратить внимание, какой я хитрый: вот я здесь, по эту сторону стола, а теперь (я перебегал) — уже по ту. Непонятно, отчего я так разошелся. Но сама ситуация наполнила меня каким-то восторгоазартом. (...) Мне это казалось гениальным. Позднее, в веданте, я узнал: пребывание в двух местах одновременно и есть абсолютная хитрость («духа»). Вот предел новизны.

(...) Мне трудно поверить в вытесняющие модели Фрейда: не могу отождествить в памяти ничего похожего.

В шесть лет я взял у жившей в нашем дворе девочки-ровесницы роскошное, старинное издание гофмановских «Сказок кота Мурра». Прочел — и без памяти... полюбил эту девочку. Вскоре она съехала с нашего двора. Я любил ее постоянно, не забывая ни на миг, очень стойко, но без всякой попытки увидеть. Любил девять лет, а потом встретил однажды — и перестал.

Когда я нес книгу домой, прижав к груди, била крупная дрожь, кололо в макушке и пояснице. Застилало дыхание, наворачивались слезы. Это было предвкушение узнавания. Что здесь вытеснялось, а что — вытесняло, трудно мне судить. (...)

А знание — как оконный переплет на полу в лунную ночь.

III*

Помнится, я несколько раз говорил Вам по разным поводам, что составляет предмет моего непреходящего изумления вот уже два года. Философия дожила, как говорится, до седых волос (если начать отсчитывать ее век от Платона), но до сих пор не удосужилась заняться самое собой. Как ни

перерывал я ее историю, не обнаружил ни единого намека на то, чтобы философы не только что занимались философией, но даже заикнулись о постановке подобной задачи.

Здесь обманчивое выражение: «занимались философией». Конечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией. То есть я переношу ударение с глагола на предметность. Нет предмета «занятия философией». Занимались моралью, обществом, государством, человеческой душой и поведением, физикой, биологией, богом и богословием, познанием, самими собой, наконец, но никогда — философией. Потрясающа сила этого стремления не быть «собой». По-человечески это так объяснимо. Скажем, вот я, в силу обстоятельств, интересных увлечений и предоставлявшихся возможностей занимался метеорологией и языкознанием, социологией и антропологией. Но тогда во мне жила и двигала мною неосознанная сила. Теперь, когда осознание пришло, я не хочу и не могу заниматься ничем иным.

Также я Вам признавался, что до сих пор нахожусь под сильнейшим эмоциональным впечатлением от возможности модальной методологии, открывшейся мне в феврале 1972 года, и это затрудняет сообщительность. Но даже тогда, когда с большим или меньшим уроном мне удается донести суть замысла, это порождает некий испуг: не психологический, а, я бы сказал, онтологический (простите мне это, непонятно что значащее, слово). Как хорошо однажды выразился Голов, «тебя, такого, попросту быть не может...» А ведь в этом зацепка для понимания. Напомню Вам, в чем подоплека моей статьи о веданте. Языку предлагается заведомо невыполнимая задача: описать не поддающееся описанию (Брахмана). И потому-то, в крайнем напряжении, в попытках ее разрешения, язык, методично и последовательно, выдвигает в действие все эшелоны своих изобразительных средств. Замечательно, что это происходит естественно, по внутренней логике языка, хотя и с искусственной целью. Как роется крот, оставляя кротовьи кучи, так здесь строится «тело языка», в качестве побочного продукта философии языка.

Философия до сих пор бестелесна в этом смысле. Она существует лишь энергийно, как естественная деятельность. Но, увы, это существование насквозь иллюзорно и переменчиво. И, стыдно сказать, совершенно нерефлексивно.

' Письмо Ю. А. Леваде, 20 июня 1974 г. // Архив Д. Зильбермана, 5.1.1/3.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Если разобраться, философия еще меньше рефлексивна, чем какая-нибудь физика! В ее отношении к меняющимся пред-метностям вечно кроется какой-то языковой парадокс. Это очень видно даже из некоторых теологических спекуляций. У индийцев они чутче разработаны в языковом смысле, и потому я воспользуюсь их примерами. Анализируя отношения Шивы и Шакти, его супруги и энергии, индийцы поясняют, что «сила Шивы» — лишь отношение родительного падежа, т. е. субстантивен-то Шива, а Шакти — атрибутивна (у западных теологов мы встречаем параллельные рассуждения о «славе Божией», которая есть мир). Что же, в выражениях «философия математики/истории, социологии, естествознания, познания» и т.д., не встречаемся ли мы с тем же парадоксом? Где же «философия субстанции»? Где «философия философии»? Если даже она естественно невозможна, тем лучше: можно, наконец, построить «тело философии», отражающее ее собственное устройство, воздвигаемое в серии систематических попыток совершить несовершимое.

Давайте пройдемся по страничкам Седьмого послания Платона. Там (с. 543—544, т. 3 /2/ нового издания) воздвигается пятиуровневая схема познания: имя — определение — изображение — знание — понимание. Ничто не мешает рассматривать эти ступени как процесс восхождения от абстрактного к конкретному. Первый уровень — одни разговоры (коммуникация), пятый — овеществление, и полная некоммуникабельность (мудрец нем, как камень). Но есть ли это здание — философское тело?

Отнюдь. В нем нет рефлексии.

В том же письме Платон называет философию «необходимым» (хотя и не для всех, но лишь для тех, кто избран для философии, для тех, кому она необходима). Простите за тавтологию, необходимое — это то, что не может быть обойдено или подменено.

Но та же схема познания была впоследствии заимствована наукой (я опущу детали отождествления, что есть что в процессе научного познания и в этой схеме). Выходит, философия не была необходима? раз ее обошли? и превзошли? (Тут обычно является досужий историк и разъясняет, что философия — этап в развитии духа или знания, что она была в нерасчлененности, а затем пришла наука с расчлененностью, и т. п.) Но тут вторгается троякий парадокс.

1. Если философия была не-необходима (по уровню реального ее понимания, то есть по пятому у Платона, то и ее «тело» иллюзорно. И наука, позаимствовав ложную схему, не может с ее помощью прийти к истине, а может еще глубже погрязнуть в ложном. В каком же смысле наука пришла тогда на смену философии? Тоже в ложном. Выходит, что не только философской предметности до сих пор нет, но и вообще никакой (т.е. Шакти атрибутивна по отношению к псевдо-субстантив-ному Шиве: это как сон во сне или тень от волны на тени волны). Выходит, философия все-таки осталась незамещенной, но в каком-то фантомном смысле. И все «историческое» объяснение летит к черту... Но если принять истинным ложность утверждения Платона о необходимости философии! Вот так круг... Поздравляю. Методологическая майя.

2. Но если философия — необходима, то факт заимствования схемы познания наукой — свидетельство того, что эта схема — лишь «астральное», а не реальное тело философии и вообще, что познание — дело науки, а не философии! Тоже здорово: философия упорно занимается не своим делом вот уже третье тысячелетие и не имеет понятия о своем!

3. Но позвольте: на каком внутрисхемном уровне мы вели два предыдущих рассуждения (я имею в виду ту же схему Платона)? Конечно, на первом: на уровне имен. Выходит, и вся эта приятная болтовня была ни к чему, и самое заимствование парадигмы познания было номинальным. Здорово же мы кружимся во мнимостях.

Да, но зато мы исподволь исчерпали все альтернативы. И остались при необходимости для философии вернуться на круги своя. Но обогащенные пониманием: не превращать познание естества философии в естествознание.

Но пока мы не можем двинуться с места, не имея точки опоры вовне (как Архимед не мог перевернуть Землю). Быть может, безотчетное стремление философии «не быть самой собою» и есть желание найти такую точку в замещенной позиции?

Совершим паломничество во все ту же баснословную и очень пригодящуюся Индию. Шесть систем индуистской философии образуют брачные пары. Подобно эндогамной касте, делящейся на две брачующиеся субкасты, системы организационно самооформлены, но живут-то ради друг друга, а не ради решаемых ими «проблем».

т.^-^-^п~х1тч;и'г&ы-"М-х-^^а-ГЖ#11>*1Га''Жкч?.Я:*

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Чудесный пример: супружеская пара ньяя (формальная логика) — вайшешика (эмпиризм). Я привожу его с дидактической целью, чтобы показать, как нужно и как трудно во всей этой задаче просто сменить нашу интенцию к пониманию сути философии.

Если взглянуть на вайшешику с точки зрения «открытой вселенной», то есть расколдованного мира науки и природы — ничего особенного. Довольно систематическая натурфилософия, с развитыми подсобными субдисциплинами. Строят модели атома. Ставят проблемы его делимости. В ходе их решения формулируют принцип неопределенности и выносят его за скобки как один из фундаментальных принципов устройства действительной вселенной. Как во всякой развитой системе знания, наталкиваются на проблему «целого-части». Разрабатывают ее в системе категорий «внешнего-внутреннего». Формулируют понятия целесообразности, цели, образца, простоты. Словом, вырисовывается нечто, напоминающее в общих чертах нынешний «системный подход». И так в ряде других вопросов. Ничего удивительного и поучительного. Эмпиризм и протонаука. И ведь все их проблемы сперва были промуссированы на Западе, а затем переоткрыты в Индии, а не наоборот. Так что поучиться здесь нечему.

Но не кажется ли нам все это? Нет ли здесь накладки наших интересов, наших злободневностей, нашего понимания? и что за радость от такого универсализма: что в Греции, что в Европе, что в Индии?

Подлинно ли вайшешика ориентирована на «открытую эмпирическую вселенную»? Имеет ли она в виду познание, моделирование, объяснение природной действительности?

В чем смысл ее альянса с ньяей? Только ли в разделении труда?

С внутренней, а не с внешне-открытой позиции все эмпирические примеры вайшешики «нужны» для культивирования чисто логического формализма ньяи. Устройство атома как повод для системы логических операций. Отношение целого-части — как материал для теории рефлексивных отношений. И наоборот.

Достаточно ли я внятен? Ведь приобретение подобного «внутреннего» взгляда на ньяю-вайшешику не прибавляет ни грана к нашему знанию об этих системах, взятых порознь. Все так же можно писать книги об атомистической теории вайшешики, можно осуществлять исследования по теории

операции в ньяе. Это будут научные работы. Но ведь философия — не познание. Ведь, по сути, у семейства индуистских систем, взятых суммарно, нет никаких внешних проблем и обязательств. Они существуют в силу чистой необходимости друг для друга. Так мы наблюдаем набор замкнутых, или абсолютных философий, что кажется невероятным западному уму. Стало быть, здесь можно строить «философское тело».

Остальные две пары в индийской «сумме» суть: веданта (методолог) — миманса (методист), санкхья («теоретик») — йога («практик»). Как я уже указывал, они исчерпывают весь набор модальных альтернатив (сумма с полной внутренней рефлексией).

N_________V_________I_________N_________I_________V

теоретик логик методолог методист эмпирик практик

(обоснование этих отождествлений я приводил в другом месте).

Когда на Западе познакомились с адвайтой, ее нашли страшной (Шопенгауэр первым ужаснулся — и все же признал ее «отрадой своей жизни и утешением в смерти»).

И я понимаю, почему такое отталкивание встречают мои рассуждения. Из короткого опыта здесь я выношу тот же вывод: понятно в принципе и даже потрясающе (американцы любят преувеличивать эмоции), но пугающе. Этот подход не рассчитан на то, чтобы привлекать. Но философия вообще не привлекательна. Выражаясь топологически, философия — то место, из которого хорошо разбредаться кто куда, но где трудно пребывать. Недаром Платон называл ее уделом немногих избранных. Но в предлагаемом здесь завершении избранность неизбежно должна ограничится мною самим.

Однако я здесь ненамеренно сгустил краски. На самом деле, модальная методология дает беспредельную, и, главное, доселе не вкушенную перспективу свободы. Это при своей замкнутости (нечто вроде вселенского эффекта в физическом релятивизме). Дело, вкратце, вот в чем.

Всякая концепция, претендующая на абсолютность, прибегает к концепции «двойного знания». Так обстоит дело, например, в адвайте, в буддийских философиях, в диалектическом материализме, в теории деятельности. Но всюду эта концепция фигурирует натурально. Например, в мистических философиях абсолютность откровения (из безличного

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

источника, либо от существа) противополагается опыту здравого смысла. В эмпирических философиях знание идей — чувственному опыту. Даже структура науки, с оппозицией теории и эксперимента, наследует ту же парадигму. Связующим звеном, посредником оказывается умозаключение по аналогии. Я, кажется, объяснял Вам мой интерес к индийским теориям аналогии. Пожалуй, только в Приложении ко второму изданию «Структуры научных революций» Т. Куна нашел я нечто подобное. Согласно индийцам, есть независимый источник познания со- слов эксперта либо авторитета (вербальное знание) — неважно, священного или нет. Оно — источник «парадигмы» для нашего умозрения. Есть также независимый источник знания — чувственное восприятие. Например, эксперт-лесник говорит нам, что в лесах водится животное, именуемое гавайей, с такими и такими-то признаками, похожее на корову. Мы проходим лесом. Видим: что-то шевелится за кустом, какая-то материальная масса. И вдруг мы произносим: «Ба! Да это — гавайя!» Так нам открылось новое знание, путем умозаключения по аналогии, причем этот источник, если строго разобраться, независим от первых двух. Тут возникает много побочных проблем логической семантики, универсалий и т.п., которые я опускаю. Можно считать «абсолютным» знанием чувственное восприятие, а вербальное — конвенцией. Получится эмпиризм (с ответвлениями в сциентизм и т.п.). Можно — наоборот (платоновский идеализм). Можно оба считать абсолютными, а аналогию — относительной. Но все это, повторяю, в плане натурального опыта.

Приблизимся к нашей схеме. В адвайте и буддизме есть теория «двойного знания». Но, конечно, в адвайте ее абсолют Брахмана — «абсолютен», а все прочее — относительно (включая, в частности, и абсолют буддизма). В буддизме — наоборот. Так вот, в модальной методологии та из систем, которая в данной позиции предоставляет нам свою перспективу — будет абсолютной, а все прочие — трансактивными, т.е. конвенциональными. Вот и получается архимедова «точка опоры». Опершись на ньяю, мы можем рассматривать концепции вайшешики как если бы натуральные объекты опыта. Вот это и есть идея: квазинатурализации и даже, если угодно, бихевиоризации мышления. Это уже — не праздное верчение, как белки в колесе, в шести модальных оппозициях. Это — непочатый

край работы по преображению философского наслоения в строительный материал для философии. Пожалуй, моя трудность сейчас — в колоссальном перепроизводстве идей для философии. Стоит взять любой философский текст — и из него высматривается вся грядущая вселенная. Свобода здесь огромная. Ведь я не связан более одним лишь физическим миром. И я уверен в полнейшей осуществимости великого схоластического синтеза. Причем если, к примеру, средневековый синтез делался на обязующей натуральной основе теологии, то здесь идет строительство без каких-либо внешних обязательств. Это волшебное чувство: прикасаешься к пеплу, и он от прикосновения вспыхивает алмазом.

Да, но не будет ли абсолютное и полное одиночество и непонятность расплатой за столь полную свободу,

Не думаю. Ведь предметная самозамкнутость не значит физической изоляции. И вот так порождаемые парадигмы можно беспрепятственно использовать по старому назначению. А здесь, напротив, полное доверие к «другому»: «другой» — не ад, а доверенный, которому ты препоручаешь те проблемы, которые сам, по «натуральным» свойствам своей метафизики, разрешить не в состоянии. Например, адвайта, с ее концепцией абсолютного, не связанного с материалом умозрения, пользуется красивой аналогией раскрывающегося и закрывающегося лотоса. С рассветом лотос раскрывает лепестки, в сумерках их закрывает. Но это — все тот же лотос, в раскрытое™ и закрытости (что может подтвердить сторонний и постоянный наблюдатель этого лотоса). Раскрытие — эволюция космоса, раскрытие взора, умозрение. Как взгляд на мир «изнутри». Поскольку во взоре нет натурального, он — чистое знание, то все внешнеее существует вещно, в силу чистой необходимости. Лотосный взор нормативно предписывает миру быть. Взор из лотоса существует в аподиктической модальности знания, как сущее, а все зримое — в деонтической модальности долженствующего быть. Конечно, любой ученик заметит недостатки этой аналогии: они на поверхности (проблемы развития, времени, иллюзии и т.п.). Но недостатки можно отдать на откуп ... буддизму, с его базисной аналогией «тени от волны на тени волны». Любопытно, что устроенность буддизма как метафизики релятивна и может быть замечена в натуральном смысле с «лотосной» точки зрения: так, само проектируемое на экран изображение не может постичь про-

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

ецирующего его киноапарата и пленки, но кинооператор это видит. Парадокс же «вечного зрителя» отлично объясняется буддийской аналогией, несущей ответственность за абсурд идеи зрения.

Точно также, любую прикладную парадигму можно подвергнуть полной внутренней рефлексии, с целью, как говорил Виттгенштейн, «оставить все как есть»...

Глава первая

ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ

КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ

ДИСЦИПЛИНЫ

Я исследую не философии индуизма, а методологию того, как они должны изучаться.

1. Наука философий (наука о философиях)

Поскольку название этой главы может показаться экзотическим, а ее предмет (по крайней мере в приведенной формулировке) — не умещающимся в рамках истории и философии науки, моей исходной интенцией будет демонстрация того, каким образом и почему все это подпадает под юрисдикцию философии науки.

Для обоснования этого положения потребуется конкретный материал, в качестве которого я намереваюсь использовать философские концепции индуизма. Намерение использовать материал этих концепций — отнюдь не единственная причина того, что предмет моего исследования рассматривается в материальном аспекте. В ходе всего исследования я буду стремиться удерживаться на таком уровне конкретизации, который не позволит моей мысли удаляться в абстрактные сферы, не имеющие материальных коррелятов. Я считаю необходимым прояснить мои намерения с самого начала, дабы облегчить читателю следование логике аргументации.

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ...

1, НАУКА ФИЛОСОФИЙ (НАУКА О ФИЛОСОФИЯХ)

Материал индийской классической философии в наибольшей степени подходит для универсального и весьма радикального проекта реформирования самой идеи философии, предлагаемого здесь. Цель этого проекта — представить философию как объект новой науки, науки философий, или науки о философиях. Исходным условием такой науки представляется создание категориальной системы, в рамках которой можно будет затем разворачивать анализ ее пред-метностей. Эти два процесса, однако, не столь разведены во времени, как может показаться на первый взгляд, поскольку категориальная система, необходимая для конкретного анализа, уже существует — в виде шести классических индийских философий, рефлексий мысли.

Darsana, что значит «рефлексия», «отражение (в зеркале)», «спекуляция» (от латинского speculum = «зеркало»), есть стандартное техническое понятие санскрита, используемое для обозначения философских систем. Каждая из шести даршан представлена здесь как неотъемлимый элемент той категориальной системы, посредством которой и становится возможным представить философию как объект исследования науки о философиях.

Следует заметить, что подобные проблемы еще никогда не формулировались прежде; более того, их существование даже не предполагалось. И дело здесь не столько в прозорливости автора данных строк, сколько в том, что исследование данной предметности впервые становится возможным только сейчас. Два разнонаправленных процеса характерны для взаимоотношений философии и науки в наше время: стремление философии быть некоторым образом «научной» и интеграция науки в систему культуры. Это приводит, с одной стороны, к поглощению, по крайней мере частично, философии наукой и, с другой стороны, появлению наук «второго порядка», изучающих культурные эффекты науки, равно как и других систем деятельности, обладающих нормативной организацией (примером такой науки второго порядка является культурная антропология). Вполне резонно в этой связи поставить вопрос о создании особой науки «второго порядка», объектом которой будет философия.

Абстрактно говоря, философия не нуждается в представлении ее «квази-наукой», для того, чтобы подобная наука была создана. Объект исследования философии вовсе не должен быть «научным». В этом смысле разворачиваемая здесь идея не имеет ничего общего с гуссерлевским про-

ектом развития философии как «строгой науки». Изучение алхимии, например, может быть научным, хотя алхимия и не есть наука сама по себе — в том случае, если будут соблюдаться нормативные критерии научного исследования. Нет нужды поэтому представлять в ходе реализации моего проекта индийские или западные философии некоторыми «научными системами», равно как и предпринимать их явно искусственную интерпретацию в рамках эпистемологической организации деятельности, именуемой «наукой».

Возможность создания науки о философиях становится реальной только при условии обоснования, что философия обладает (или обладала) своей собственной «реальностью», присущей только ей предметностью, с независимым онтологическим статусом и метафизическим приоритетом. То есть, как раз тем, в обладании чем ей всегда отказывал позитивизм. Поэтому начать представляется необходимым с анализа как раз этого вопроса — о независимой предметности философии, которая может затем стать предметом «научного» рассмотрения. Это позволит инициировать новый философский синтез, с целевой установкой, которая никогда прежде не задавалась в философии (хотя и следует из всего уже сказанного здесь): а именно, что история философии отнюдь не завершена — напротив, ее истинная история еще и не начиналась.

Однако почему в качестве материала для этого устремленного в будущее исследования избирается столь отдаленная и некоторым образом мистическая культурная почва древней Индии? Почему я предлагаю читателю окунуться в мир незнакомых традиций спекулятивной мысли, вместо того, чтобы работать в привычном материале западной философии?

Ответ здесь достаточно прост: потому что я доподлинно знаю, что необходимый материал может быть найден только в Индии. Ведь даже древнегреческая философская мысль, в апогее ее славы, не сумела достичь того состояния, которое стало традиционным для философии в классической индийской цивилизации — статуса системы культуры./Если попытаться взглянуть на любую известную в истории человечества культуру с точки зрения того положения, которое занимала в ней философия, то практически любая из них может быть охарактеризована с позиций господства иньщ нефилософских форм интеллектуальной деятельности — любая, кроме классической индийской. В Индии философия являлась наиболее существенной частью ее культурного на-

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ...

1. НАУКА ФИЛОСОФИЙ (НАУКА О ФИЛОСОФИЯХ)

следия, интеллектуальным эквивалентом всей цивилизации. Философская деятельность здесь была организована как особая форма материального производства смыслов культуры, жизненно важных для воспроизводства всей социальной системы индуизма. Формулируя то же в терминах науки, можно назвать философию уникальным системообразующим фактором индийской цивилизации.

Системообразующая роль индийской философии заметна уже во внешних признаках, например, в том, как выглядят ее тексты, особенно первичные, так называемые «корневые» тексты (sutras) различных школ индийской спе-кулятивной мысли. Композиция их даже не-профессионалу покажется далекой от традиционной литературной продукции такого сорта, производимой на Западе. Индийские философские тексты напоминают скорее сборники технических инструкций для весьма странной производственной деятельности. Интенция этой деятельности, как то постоянно подчеркивается в данных текстах, — создание некоторой формы объективной реальности. Предметность индийской философии, таким образом, — не мыслительные образы, присутствующие в реалияхчеловеческого существования, а сама действительность его. Эта действительность, однако, не имеет физической природы, а природа ее вторична. Предметность индийских философий принадлежит миру natura secunda, сконструированному, техническому миру социальной природы. Индийские философские системы не только конституируют этот мир, но конституируются им, "иначе — объективируются сами, достигая той степени культурной автономии и очевидности, которая и дает им статус культурного артефакта. Таким образом, они не воспринимаются как технические инструкции. Благодаря своему уникальному культурному статусу они становятся даже более «вещественными», нежели мир физической природы.

Убедительным свидетельством того, что предметность индийских философий конституирует объективную реальность sui generis, является их независимость от условий и средств индивидуальной познавательной деятельности, по крайней мере, в той мере, в какой они считаются связанными в западной философии. Достаточно сослаться на оценку Гегелем понятия как продукта спекулятивного мышления, никоим образом не зависящего от sensibilia и не сводимого к объектам перцепции — оценку, показавшуюся многим скандальной. В нашем случае способность индивидуального

познания объектов перцепции ставится в зависимость от сконструированной философией же natura prima, имеющей уже не просто философский, а в некотором роде природный характер.

Индийские даршаны ни в коем случае не обязаны своим происхождением той «естественной человеческой любознательности», «способности удивляться» (taumazein), которая лежала у истоков греческой философии. Это обстоятельство, возможно, не покажется удивительным европоцентристскому наблюдателю. Труднее, пожалуй, ему будет согласиться с | утверждением, что философия в Индии не возникла из религии или теологии — ведь такая интерпретация противоречит широко распространенным на Западе представлениям об индийской философии как насквозь религиозной. И тем не менее, индийская философия не религиозна не только в . .плане своего происхождения, но и своей сущности и предназначения. Здесь, конечно, не оспаривается тот факт, что индийские философы были религиозны. Эта религиозность характеризовала, однако, лишь их персональную, но никак не профессиональную активность. Подробный анализ этой проблемы будет предпринят позже, пока же представляется достаточным зафиксировать, что индийская философия никоим образом не есть квази-теология.

Индийская философия не была также и некоторым дополнением к науке — ни в смысле современной философии науки, аналитической философии или философии языка, ни в значении «прото-науки», часто предполагаемом относительно традиционной философии, в которой действительно содержатся определенные элементы формирующегося научного знания. Это можно утверждать скорее о древней китайской философии, но никак не об индийской философии. Хотя некоторые эеленты научного прото-знания при желании могут быть найдены и в индийской философии, эти научные «семена» никак не проросли в ней.

Единственное, что действительно характеризует индийскую философию в этой связи, это ее социологическая редукция. Практически невозможно игнорировать ту внутреннюю интеграцию, которая существовала между индийской философией и кастовой системой индийского общества. Эта интеграция может получить иное толкование с позиций разрабатываемой здесь науки о философиях, хотя необходимо сразу же оговориться, что она ни в коей мере не будет пониматься как редукция структуры философского со-

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ.

1. НАУКА ФИЛОСОФИЙ (НАУКА О ФИЛОСОФИЯХ)

знания к кастовому строю индийского общества. Напротив, генетический смысл развития индийской социальной органи-

зации представляется зависимым от структуры философской

активности этой культуры.

На первый взгляд, все это выглядит безнадежно идеалистическим. Как, на самом деле, философию, весьма незначительную часть всего социального целого, можно представить ответственной за благополучие всего этого целого, более того, генерирующей основания социума как такового?

Такой подход, однако, не показался бы странным некоторым исследователям, например Максу Веберу, который рассматривал индийскую цивилизацию как продукт неустанной деятельности многих поколений профессиональных интеллектуалов, брахманов — жрецов и философов. Его

подход осмыслен, только если воспринимается буквально:

конструктивная работа философов была направлена на общество, не на философию саму по себе, хотя то, чем брахманы занимались, вне всякого сомнения являлось философией.

Возможность подобного представления обусловливается природой социального организма, каковая, в отличие от природы биологического организма, двойственна, т. е. состоит из материальных и идеальных процессов, и потому исторична. В рамках этой исторической целостности взаимовлияние процессуальных типов представляется возможным, по крайней мере теоретически. Вопрос теперь в том, происходит ли это на самом деле.

Начать ответ на этот вопрос целесообразно простой иллюстрацией, предложенной еще Аристотелем и развитой впоследствии Гегелем и Марксом.

Треугольник является простейшей и одновременно первой в ряду геометрических фигур, как логически, так и генетически. Эта фигура первична в логическом смысле, потому что «двуугольник» представляет собой противоречие в определении; она первична генетически в том смысле, что все остальные геометрические фигуры выводятся из нее, конструируются на основе треугольника. Для того, следовательно, чтобы уловить смысл геометрического мышления, необходимы две перспективы: формально-логическая возможность и генетическая реализуемость. Обе они присутствуют только в треугольнике, точнее, их нет в тех конструктах, которые проще треугольника, например, в точке или линии. Следовательно, только треугольник может рассматриваться в качестве

первоначальной геометрической фигуры, исходя из которой можно уловить смысл геометрического мышления; треугольник есть, таким образом, исходная «материальная» единица этого типа мышления, «клеточка» его. Такие «клетки» могут быть обнаружены в любом сформировавшемся типе мышления, даже в философии, независимо от того, насколько сложной является сфера развертывания этого мыслительного типа.

Многие антропологи, специализирующиеся на древней индийской цивилизации, принимают за данное (хотя обычно и не разъясняют, почему), что основополагающие принципы и структуры этой цивилизации сложнее, чем соответствующие принципы и структуры западноевропейской культуры («иерархия» против «эгалитаризма», «коллективизм» против «индивидуализма»). Индуистское общество характеризуется значительно большим потенциалом дифференциации, чем даже современные западные культуры. Как ни парадоксальным покажется такое утверждение, его можно доказать. Социальные черты индийской цивилизации явно производны, вторичны: их матрицей являются индийские философские системы. Важно подчеркнуть, что, оказывая подобное матричное воздействие, сами индийские философии автономны: они не определяются никакими «экстра-философскими» факторами, а зависят;, исключительно друг от друга. Разворачивающаяся в них философская активность может поэтому быть проинтерпретирована как praxis sui generis, направленный исключительно на воспроизводство каждой из этих систем посредством репродукции их всех. Таково «генетическое» свойство индийских философских систем, объясняющее их формальные (т.е. логически прослеживаемые) особенности и способность материально (исторически-фиксируемо) влиять на организацию индийского общества как такового.

Необходимо отметить здесь два существенных обстоятельства.

1. Три тысячи лет «писанной» истории индийской философии сами по себе предоставляют уникальный материал, к которому, вне всякого сомнения, применимы и логический, и исторический методы анализа. Индийская философия обладает уникальной предметностью, принадлежащей одновременно к обеим полярностям категориальной оппозиции «природное/социальное». Как praxis sui generis, она природ-на. Однако как «культурная вещь», как объект вторичной рефлексии, она искусственна, социальна. Упомянутая слож-

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ...

2. МЕХАНИЗМ ОРГАНИЗАЦИИ

ность базисных структур индийского общества должна быть проанализирована и логически, и исторически, причем всякий раз — в зависимости от соответствующих философских структур. В контексте всего анализа должно удерживаться единство и различие логического и исторического; соответственно, оно должно также присутствовать при рассмотрении

предполагаемой синтетической констукции философии как

объекта науки о философиях.

2. Обращение к конечным результатам развития фи-лософии в Индии представляется намного более важным, ем анализ истоков этой философии. Более того, именно результаты дают ключ к пониманию истоков. Мой подход к толкованию индийской философии может поэтому быть назван скорее «эсхатологическим», нежели «археологическим». То, что я предлагаю, не есть реконструкция истории философии. Выбор метода, никоим образом не субъективируя мой подход, позволяет материализовать интенции, заявленные вначале, — работать в предметностях того типа философского мышления, который всегда уже «завершен», «эсхатологичен». В то же самое время, мой метод не только соответствует избранному материалу, но и облегчает возможности его реконструкции. Это объясняется тем, что в индийской философии весьма значительно число более поздних текстов, написанных, однако, на прежнюю, «древнюю» тематику. Это вынуждает исследователя интерпретировать данную философию как «продолжающийся текст» и делает неприемлемой структуралистскую практику применения «текстуальной модели» объяснения, сформированной абстрактно, без учета исторических свидетельств текстов. Структурализм представляет историю как «псевдо-историю», как простую логическую возможность и символический коррелят применяемой логической процедуры (т.е. «историю как понятие»). Он не работает с реальным историческим процессом, объективно независимым от схемы его интерпретации.

Поскольку исходным для представленного здесь анализа являются материальные компоненты реальных текстов, история индийской философии будет прослежена еще и как серия знаков, или индикаторов, посредством которых философская деятельность становится возможной в ее реализации и восприятии. Еще одно размежевание со структурализмом представляется необходимым в этой связи. Хотя результаты философской деятельности действительно рассматриваются

здесь через последовательно продолжающуюся серию текстов, это не значит, что сама философская активность понимается «текстоподобно» (с возможностью рассмотрения ее через противопоставление «глубинных» и «поверхностных структур», «элементарных текстовых единиц» и «тотальности текстопо-добной культуры», «уровня смысла» и «уровня выражения», функциональное отношение «означаемого/означающего» и тому подобных структуралистских конструктов).

Моя процедура, как уже отмечалось, не есть ни «археология познания», ни «семантическая реконструкция», и как таковая, она не должна рассматриваться через призму оппозиции «синхронии/диахронии». Мой метод можно назвать «пре-конструированием», в котором будущее предполагается объясняющим прошлое, ибо прошлое определяется как эксплицируемое только в свете его будущих эволюции. Структурный «дизайн» индийских философий отнюдь не подвергается забвению при таком подходе, однако и не интерпретируется при помощи «глубинных структур». Объяснить прошлое будущим — как генетически относящимся к этому вполне определенному, особенному прошлому, есть единственно реальная логика экспликации, в которой сущность того, что объясняется, так же принимается во внимание. Это значит, что анализируемый материал представляется как генерируемый неким конкретным механизмом, который начал работать в прошлом, но который реализует свой потенциал только в относительном будущем (относительном в том смысле, что оно располагается всегда впереди объясняемого феномена). Именно в этом «будущем моменте» проявляется сущность объясняемого компонента «прошлого». И, наконец, мой метод не структуралистичен по той причине, что он работает с реальными факторами и силами, обнаруживаемыми в конкретной истории. Применяемый здесь метод может быть определен как разновидность «генетической эпистемологии», как исследование, обращающееся к таким структурам, которые конституируют себя как структуры в конкретном содержании исторического процесса.

2. Механизм организации

Анализ сил, участвовавших в производстве индийских даршан, делает достаточно очевидным тот факт, что дар-шаны построены по одному и тому же композиционному

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ...

2. МЙХАНИЗМ ОРГАНИЗАЦИИ

принципу и произведены одним и тем же механизмом. СтруктурнТНм- Принципом их является Веда, механизмом — йога. И если структурный принцип есть то, что делает уникальной системой только индийские дарщаны (так называемые «неортодоксальные» системы индийской мысли, nastika, такие как буддизм, джайнизм и т.п., основываются на иных структурных принципах, хотя и разделяют алгоритм построения), то механизм, по строгом рассмотрении, представляется универсальным не только для всей индийской цивилизации (как основанной на идеологии индуизма), но jj,_ для тех исследователей, которые работают в парадигме современной научной культуры Запада. Поскольку именно этот механизм генерирует предметность нашего анализа, я начну с него (хотя в ходе рассмотрения выявятся дополнительные причины подобного приоритета).

Все наслышаны о йоге как особом механизме ментальных и физических упражнений, несомненно индийского происхождения, в том его виде, который оказался инкорпорированным в современную «поп-культуру» Запада. Но очень немногие знают, что йога есть также название систематического метода мышления, очень похожего по типу на тот, который применяется в современной науке со времен Галилея. То, что роднит эти две разновидности мышления, есть полагаемое каждым из них различие, по типу, которой отделил науку не только от донаучных наблюдений, но также и от метода философствования (в западном его понимании) — в противовес тому факту, что большинство современных западных философов, еще со времен Декарта, пытались нивелировать это различие, вместо того чтобы артикулировать его. Например, аналитическая геометрия Декарта, вместе с физикой Галилея, несомненно представляла собой интуитивно найденную стратегию представления природы в виде «математической Вселенной». Но его не до конца продуманное решение применить тот же самый метод к презентации мышления завершилось неудачей и привело западную философию к кризису. Эта неудача была вызвана смешением двух различных типов идеализации, используемых при презентации, в качестве объектов познания, познаваемого объекта и самого познающего мышления (особенно в форме метода).

В рамках йоги разделение этих типов идеализации осуществляется вплоть до обоснования их антиномической полярности. Теперь понятно, почему нет нужды «онаучи-

вать» индийские даршаны — будучи сформированы йогой, они должны быть типологически ближе к науке (хотя требуется уточнение, к какой именно), чем к философий в ее западном толковании, как в смысле внутренней организации каждой из них, так и в аспекте их связей друг с другом. Это частично объясняет, почему довольно большое число западных исследователей испытывает затруднения с отнесением даршан к философии.

Методологическая близость йоги и современной науки достаточно легко демонстрируется, например, методом символического конструирования, используемого в современной физике. Впервые введенный в западно-европейской культуре Галилеем, этот метод практически идентичен тому, что известно в йоге, по крайней мере еще в 6 в. до н„э., как стратегия «дивидуального конструирования» (vicalpa).

Когда Галилей приступил к своим экспериментам, различие между ускоряющимися движениями и движениями с постоянной скоростью было давно и хорошо известно. Но метод сопоставления эмпирически фиксируемых примеров таких типов движения не улавливал разницы между понятиями этих типов. Применяемый здесь метод подходил только для движений второго типа; по этой причине Галилей столкнулся с противоречием, как только попытался применить его к движениям первого типа. Это противоречие, однако, осталось незамеченным, из-за несовершенства измерительных приборов, использовавшихся Галилеем. Он попытался замедлить ускоряющиеся движения, применяя разнонаправленные плоскости. Тела, падающие на разные грани плоскости, были разными по своим характеристикам. Их различия натолкнули Галилея на мысль сравнить ско-рости падения по вертикали и наклонно, что в конечном счете привело его к созданию «идеальной модели» тела, имеющего две воображаемых проекции движения. Открытые им законы механики были сформулированы именно для этого вображаемого тела существующего только в мышлении Галилея. Он экспериментировал с реальными физическими телами, но в попытке придать «полифоничность» результатам этих экспериментов превращал их, по сути, в нечто иное, в понятие, концепцию, которой отныне обеспечивалось право на существование в мире развивающейся науки. Предложенная Галилеем концептуальная парадигма — единственная, не претерпевшая сколько-нибудь значительных изменений в последующем развитии физики. Можно

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ.

2. МЕХАНИЗМ ОРГАНИЗАЦИИ

на мышление во всейего внутренней противоречивости, он не преминул бы заметить, что, хотя как будто бы все и можно подвергнуть сомнению, несомненно то, что число «не-прото-типических моделей мышления», т. е. методов «дивидуального" мышления», бесконечно, ;и потому — вне всякого сомнения. Вместо этого, однако, он натурализовал «сомневающегося субъекта мысли» как воображаемый «медитирующий разум», положив, тем самым, начало новой, философской мифологии, известной под названием «эписте-мологии».

Едва ли не единственным западноевропейским философом, чей метод близок к галилееву, является Гегель, имя которого предается анафеме в позитивистской философии и «эмпирической» науке. Гегель никогда не сводил философскую мысль к «естественному менталитету» субъекта, который «мыслит». Напротив, он настаивал, что философская мысль всегда антиномична относительно опытв. Я думаю, мы можем почитать Гегеля как наиболее "научного" философа нашей культуры. Единственное, что он не сумел сделать, так это создать такой метод философской деятельности, который мог бы быть материализован в грандиозном социальном проекте современной науки. Гегель мыслил в той же манере, в какой великие ученые работают — но его философия так и не стала философией науки. Йога могла бы помочь ему в этом.

Рассматривая йогу, следует прежде всего отметить, что йогический термин «медитация» (dhyana) весьма близок декартовой медитации и может быть всего удачнее переведен как «мышление» (при условии, однако, что мышление рассматривается здесь не как «естественный» ход мысли индивида, но как объективированная техническая процедура «дивидуального конструирования»).

В этом месте моей экспозиции читатель может задать весьма щекотливый вопрос: «Почему, несмотря на активное применение этого метода в Индии на протяжении 2 500 лет так и не было создано ничего подобного современной западной науке?» Ответ, в общем, прост. В «дивидуальном конструировании» нет ничего такого, что связывало бы этот метод исключительно с естественно-научными изысканиями. Довольно симптоматично, что наблюдающееся в нашем веке «второе открытие Индии» идет преимущественно в гуманитарных и социальных науках (психология, лингвистика, социология), хотя существенное значение играют здесь мате-

без преувеличения утверждать, что вся современная наука развивается обнаруженным им способом «нагромождения» подобных «невозможных» предположений в процессах концептуального конструирования. «Естественная эмпирическая установка» уже не является больше исходным пунктом концептуализации как конструирования «символического тела» науки.

Когда экспериментатор стремится получить новое знание, он целенаправленно, посредством абстрагирования, изменяет то,,. что в традиционном философствовании известно под именем «объектов познания». Например, он предлагает элиминировать силу тяжести и посмотреть, что случится со свободно падающим телом. Подобный произвол (или включение в экспериментальную ситуацию субъективных результатов активности мышления) является предварительным условием формирования нового знаний в современной науке. Применяемые абстракции — не"просто вспомогательные средства для получения этого знания: они становятся неотъемлемым его компонентом. Так, например, если исследователь приписывает частицам «идеального газа» движение, он ассоциирует свое предположение с возможным поведением совокупности подобных частиц, т.е. с другой абстракцией, предполагающей наличие множества частиц «идеального газа». Процесс познания реализуется в соединении подобных абствакций, которое конституирует исторический процесс-.приращения научного знания.

Весьма примечательно, что метод «дивидуального конструирования», повсеместно принятый в современной науке, по сути никак не привился в западной философии. Она не сумела повторить того, что осуществил Галилей — преодолеть «естественную установку» своего анализа. Представления о «естественности» человеческих познавательных способностей продолжают оставаться господствующими здесь, прочно удерживая ориентацию на «истину», «достоверность», «последовательность» и т. п. Насколько преуспел Декарт в разработке своей аналитической геометрии, ибо он применял здесь метод викальпы, настолько неудачными оказались его попытки реформировать философию, которые предпринимались с позиций его знаменитого «радикального сомнения» как «естественного» состояния мышления («естественного» потому, что мышление не было представлено в нем как антиномический объект, не располагающий ни референциями, ни прототипами). Если бы он попытался взглянуть

4 Зак. 175

■

ГЛАВА ПЕРВАЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ...

2. МЕХАНИЗМ ОРГАНИЗАЦИИ

т ■

матические методы этих наук. Можно надеяться, что влияние этих «индологизированных» наук окажется достаточным для «Ренессанса европейского гуманизма», о котором говорил Шопенгауэр, связывая его с возрождением индийской философии.

Три примера могут проиллюстрировать мою мысль. Первый: знаменитый индийский лингвист и грамматик Панини, живший в 4 в. до н.э. и являющийся кумиром современных западных лингвистов и историков лингвистики в ничуть не меньшей степени, чем Галилей среди историков физики. Весьма значительная часть современной лингвистики возникла как размышления над сущностью метода Панини. Подробное изложение этого метода читатель может найти в следующей главе моей книги; сейчас я только воспроизведу несколько идей и прокомментирую их.

Большое методологическое значение для Панини имело развитие науки о языке вне и помимо введения понятия языке как объекта лингвистического мышления, причем без концептуализации материального основания этого понятия, т. е. речи. Подобная возможность построения науки о языке была намечена также в «Философских исследованиях» Витт-генштейна. Но Виттгенштейн по сути на этом и остановился, тогда как Панини подробно разработал соответствующий тип мыслительной деятельности.

Хотя заключительные формулировки Панини могут навести на мысль о близости его метода к способу рассуждения основоположника современной структурной лингвистики Ф. де Соссюра, ход мысли Панини довольно существенно отличался от соссюровского. Панини не вводил различие

делалось по особым причинам, анализировать которые здесь не представляется возможным. При этом и учитель, и ученик казались ничуть не обескураженными невозможностью выполнить подобное задание. То, что оно невыполнимо, доказывается лексической идентичностью «естественного» языка ученика и ведического языка учителя; совпадение языков здесь — того же порядка, что и тождество тел, с которыми экспериментировали Аристотель и Галилей. Различие здесь не в объектах, а в мышлении, которое разворачивается по поводу данных объектов. Ученик должен был медитировать о «ни-что», т.е. о своем собственном мышлении, как единственном объекте перемен — ведь ничего не менялось в его языковых способностях. По сути, он должен был конструировать иной тип мышления для того, чтобы сделать возможным общение с учителем.

Задача учителя состояла в руководстве «дивидуальным» конструированием ученика. «Фонетическая матрица» санскрита конструировалась, таким образом, специальными символическим средствами денотации. То, с чем эти средства соотносились, была не «структура» языка, а задача минимизации различий между участниками подобного контакта. На первый взгляд это напоминало некоторую «стыковку» языковых потенциалов ученика и учителя, разворачивающуюся в направлении адаптации потенциала ученика к фонетической матрице учителя. Эта поверхностная интерпретация соответствует тому, что в современной лингвистике понимается под объяснением. Однако на самом деле интеракция была взаимной, построенной по «дивиду^ьному» принципу, где структурная 'активность мышления обоих участников коммуникации разворачивалась по поводу еще не существующего объекта — языка, который предполагалось сконструировать в результате взаимодействия. Алгоритм такого рода деятельности был материализован в культурной традиции индийской грамматики (как vyakarana, т.е. «активность по разработке»). То, что сохраняла грамматика, представляло собой некоторую «метафорическую языковую форму» содержания, производившегося двумя упомянутыми участниками коммуникации в процессах социализации их мыслительных практик (praxis). Впоследствии эта форма оказалась закрепленной в структурах языка как такового. Исходная картинка «псевдо-исторического прото-момента» со временем исчезла, а то, что сохранилось в качестве современного языка, оказалось не чем иным, как средством кодификации

4* ' !

*±

речи» и «языка», равно как и не рассматривал структурную

"фонетику (правильно произносимые фонемы) в качестве эмпирического коррелята семантических сответствий между различными уровнями санскрита. Он не объяснял язык и потому не мыслил его, как «идеальную вещь», конституиро-ванную «дуальными опозициями» и организованную в «про-странстве семантических дифференциалов». Слово samskrita bhasa, объединяющее значения «речи» и «языка», понималось не как речь или язык, но как нечто отличное от языкам только некоторым искусственным образом представленное в речи.

При посвящении ученика в изучение ведической культуры учитель прежде всего предлагал ему забыть все, что.может относиться к естественным приемам пользования речью. Это



		ФИЛОСОФЫ РОССИИ XX ВЕКА
		Д.Б.ЗИЛЬБЕРМАН
		ГЕНЕЗИС ЗНАЧЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ ИНДУИЗМА

	Давид Беньяминович Зильберман (1938-1977)

	Эдиториал УРСС Москва. 1998





100		ГЛАВА ПЕР^кЯ. ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ...	2. МЕХАНИЗМ ОРГАНИЗАЦИИ	101

	педагогической практики в форме науки о языке. Структура мыслительной деятельности, таким образом, стала предметом анализа сразу двух научных дисциплин — педагогики и лингвистики, точнее, анализ ее конституировался на их пересечении.



	4 ВВЕДЕНИЕ совершенно иных принципах и основаниях. Характеризуя новизну своего подхода, Д. Зильберман замечает, что в истории философии действительно нет ничего подобного [41], так что принятие определения его как «коперникианской революции в философии» будет, вообще говоря, довольно условным (ибо масштабы кантовского переворота оказываются здесь радикально превзойденными). В одном из своих писем, написанных в 1975 году, Давид Зильберман замечает: «Мои занятия — определены до конца жизни и будут меняться лишь в деталях»; самым важным среди этих занятий определяет он разработку «Суммы метафизики», начатую в 1972 году [12]. Д. Зильберман не мог знать тогда, что жить ему оставалось всего два года, так что на реализацию всего грандиозного замысла ему было отпущено только пять лет — пять лет на то, в чем предстояло сделать столько же, если не больше, чем во всей предшествующей философии за две с половиной тысячи лет ее существования. «Философское делание» Д. Зильбермана началось с открытия способа мышления (который он, по собственному признанию, не может назвать «новым» — просто потому, что ничего подобного прежде не существовало [31, с. 1], пришедшего к нему после многолетних усилий помыслить культурную традицию без того, чтобы быть уловленным ею, «окаменевшим» в ней. Способ этот, названный Д. Зиль-берманом «модальным методологизированием» или просто «модализированием», очень скоро был опознан им как универсальный метод философского мышления; вооруженный этим методом, Д. Зильберман, по его собственному признанию, «двинулся меж разных философий в третий путь, никогда и никем не подозреваемый ранее» [30]. «Модальное путешествие» Д. Зильбермана, начинавшееся как методологический экскурс, вполне, казалось бы, в традициях московских методологов 60-х годов (принадлежностью к которым Д. Зильберман был горд, и долг которым он отплатил сторицей), имело своими результатами столь радикальный пересмотр самого понятия философии, ее предметности, ее истории, способов «философского делания», взаимоотношений философии со всеми остальными сферами интеллектуальной и практической активности, вообще всей бытийственности и смысла человеческого существования, как увязанных с философией и творимых ею, какой и представить невозможно в границах современной философской ментальности. Отвечая на вопрос, что именно он делает, как	ВВЕДЕНИЕ
		и зачем — своим модализированием, Д. Зильберман облекает эту непредставимость в следующую формулировку: «Это — нисколько не категоризирование по живому, не идеализация от реального. Возьми как раз в обратном, совсем немыслимом направлении. Это жизнь наваливается на меня категорически, своими разделенностями и несводимостями, а я перелагаю ее заданность в иное, непомысляемое, пролагаю ей совсем иные пути. То, что я делаю — не идеализация, а сверх-реализация мышления. Модальная методология — сюр-реалистична по отношению к жизни, слишком идеальной для философского делания» [30]. Давид Вениаминович Зильберман родился в Одессе в 1938 году, там же закончил технический вуз. С 1962 по 1967 он работал метеорологом в Ашхабадском аэропорту, затем приехал в Москву, где в 1968-1972 гг. учился в аспирантуре Института конкретных социальных исследований АН СССР (ИКСИ). Будучи аспирантом Ю. Левады, Д. Зильберман подготовил фундаментальную диссертацию о культурной традиции («мамонтовидную», по его собственному выражению, объемом около 900 страниц), которую, однако, ему не дали возможности защитить. В 1972 г., из-за публикации за границей статьи о каббале, Д. Зильберман был отлучен от научной деятельности, ему было предложено покинуть Москву. До своего отъезда из СССР ему так и не удалось найти работу по специальности, научные работы публиковались под псевдонимами, а средства к существованию исходили от переводческой работы, выполнявшейся им для Московской патриархии (перевод Оксфордского богословского словаря). В США, куда Д. Зильберман эмигрировал в 1973 году, его профессиональная судьба резко изменилась: он был сразу же приглашен читать лекции по философии и антропологии в Нью-Йоркском университете, затем преподавал индийскую философию в Чикагском университете, последние два года своей жизни работая профессором философии Брандайз-ского университета (Бостон). Погиб Давид Зильберман в автомобильной катастрофе, в Бостоне, в возрасте 39 лет. Эту внешнюю канву биографии Д. Зильбермана дополняют воспоминания самых разных людей, знавших его; основным мотивом здесь является преклонение перед его феноменальными, энциклопедическими познаниями, соеди-



84	ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

ецирующего его киноапарата и пленки, но кинооператор это видит. Парадокс же «вечного зрителя» отлично объясняется буддийской аналогией, несущей ответственность за абсурд идеи зрения. Точно также, любую прикладную парадигму можно подвергнуть полной внутренней рефлексии, с целью, как говорил Виттгенштейн, «оставить все как есть»...		Глава первая ИНДУИСТСКИЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ КАК ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ДИСЦИПЛИНЫ

Я исследую не философии индуизма, а методологию того, как они должны изучаться.

1. Наука философий (наука о философиях) Поскольку название этой главы может показаться экзотическим, а ее предмет (по крайней мере в приведенной формулировке) — не умещающимся в рамках истории и философии науки, моей исходной интенцией будет демонстрация того, каким образом и почему все это подпадает под юрисдикцию философии науки. Для обоснования этого положения потребуется конкретный материал, в качестве которого я намереваюсь использовать философские концепции индуизма. Намерение использовать материал этих концепций — отнюдь не единственная причина того, что предмет моего исследования рассматривается в материальном аспекте. В ходе всего исследования я буду стремиться удерживаться на таком уровне конкретизации, который не позволит моей мысли удаляться в абстрактные сферы, не имеющие материальных коррелятов. Я считаю необходимым прояснить мои намерения с самого начала, дабы облегчить читателю следование логике аргументации.