tmpD81-1.jpg
ФИЛОСОФЫ
РОССИИ
XX ВЕКА
Д.Б.ЗИЛЬБЕРМАН
ГЕНЕЗИС
ЗНАЧЕНИЯ
В
ФИЛОСОФИИ ИНДУИЗМА
Давид Беньяминович Зильберман (1938-1977)
Эдиториал УРСС Москва. 1998
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ___________ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ___________
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ)
(проект № 97-03-16137)
Под редакцией Елены Гурко и Роберта С. Коэна. Перевод Елены Гурко.
ВВЕДЕНИЕ
Давид Беньяминович Зильберман. Генезис значения в философии-индуизма.
М.: «Эдиториал УРСС», 1998. - 448 с.
Данная работа вышла на английском языке в 1988 г. в известной серии "Boston Studies in the Philosophy of Science" под редакцией Роберта С. Коэна. На русском языке издается впервые. Основным направлением исследования в данной работе является разработка но­вого метода философствования, который автор называет модальным методологизированием, анализ проблемы культурной традиции и ис­следование концепции аналогии. Каждая философская концепция, принятая и оцененная культурой, представляет собой целый мир, ко­торый может быть впоследствии оживлен в целом или фрагментах жизни культуры. Философия оказывается профессионально ответ­ственной за функционирование культурного целого, рассматриваемого со стороны благополучия его знаниевого существования, и в этом аспекте различные философии, так или иначе вовлеченные в смысло­вую ткань культурного существования, должны активно коммуници-ровать друг с другом. И если этого по специфическим причинам (ана­лизу которых автор уделяет специальное внимание) не случилось на Западе, то культурная реализация философии вполне осуществилась в классической индийской культуре. Автор показывает комплементар-ность б даршан индийской философии, раскрывает их совместные усилия по созданию и поддержанию смысловой ткани классической индийской культуры.
«Вы любите мудрость.
А я буду любить любовь к мудрости».
Давид Зильберман [40]
Предлагаемая читателю книга необычна во многих смы­слах — и потому, что в ней подвергаются чрезвычайно глубокой разработке проблемы, не так часто анализируемые сейчас, но всегда интересные своей восточной экзотикой, и вследствие того, что автор ее был представителем сразу нескольких философских культур — русской, индийской и американской, и потому также, что написана она чело­веком редкостной эрудиции и уникального философского таланта. Но все же даже не по этим, столь нетривиальным соображениям, данная книга (равно как и многое другое, написанное Давидом Зильберманом) заслуживает того, чтобы быть прочитанной всеми, кто интересуется философией и ее историческими судьбами. Уникальность этой книги в том, что здесь впервые в систематическом и развернутом виде излагаются основы нового философского мировидения, разрабатывавшегося Д. Зильберманом. Он именовал свою систему по-разному — «философологией (наукой о фило­софиях)», «концеведением», «философской эсхатологией», «модальной методологией», «новым философским синтезом», «большой метафизикой», «суммой метафизики (или филосо­фии)» и, по-видимому, не был вполне удовлетворен ни одним из этих названий, так или иначе оказывавшимся узким для того, что он делал. Пожалуй, больше других Д. Зильберман жаловал термин «сумма философии», по типу теологических сумм, а свое философское предприятие сравнивал с вели­ким схоластическим синтезом, осуществляемым, однако, на
Издательство «Эдиториал УРСС».
113208, г. Москва, ул. Чертановская, д. 2/11, ком. прав.
Лицензия ЛР № 064418 от 24.01.96 г. Подписано к печати 03.05.98 г.
Формат 84x108/32. Тираж 1000 экз. Печ. л. 14. Зак. Л1» 1?5,
Отпечатано в АООТ «Политех-4». 129110, г, Москва, Б. Переяславская, 46.
ISBN 5-901006-53-4
© Елена Гурко,
Роберт С. Коэн, 1998 © «Эдиториал УРСС», 1998
4                                                            ВВЕДЕНИЕ
совершенно иных принципах и основаниях. Характеризуя но­визну своего подхода, Д. Зильберман замечает, что в истории философии действительно нет ничего подобного [41], так что принятие определения его как «коперникианской революции в философии» будет, вообще говоря, довольно условным (ибо масштабы кантовского переворота оказываются здесь радикально превзойденными).
В одном из своих писем, написанных в 1975 году, Давид Зильберман замечает: «Мои занятия — определены до конца жизни и будут меняться лишь в деталях»; самым важным среди этих занятий определяет он разработку «Суммы метафизики», начатую в 1972 году [12]. Д. Зильберман не мог знать тогда, что жить ему оставалось всего два года, так что на реализацию всего грандиозного замысла ему было отпущено только пять лет — пять лет на то, в чем предстояло сделать столько же, если не больше, чем во всей предшествующей философии за две с половиной тысячи лет ее существования. «Философское делание» Д. Зильбермана началось с от­крытия способа мышления (который он, по собственному признанию, не может назвать «новым» — просто потому, что ничего подобного прежде не существовало [31, с. 1], пришедшего к нему после многолетних усилий помыслить культурную традицию без того, чтобы быть уловленным ею, «окаменевшим» в ней. Способ этот, названный Д. Зиль-берманом «модальным методологизированием» или просто «модализированием», очень скоро был опознан им как уни­версальный метод философского мышления; вооруженный этим методом, Д. Зильберман, по его собственному при­знанию, «двинулся меж разных философий в третий путь, никогда и никем не подозреваемый ранее» [30].
«Модальное путешествие» Д. Зильбермана, начинавшее­ся как методологический экскурс, вполне, казалось бы, в традициях московских методологов 60-х годов (принадлеж­ностью к которым Д. Зильберман был горд, и долг которым он отплатил сторицей), имело своими результатами столь радикальный пересмотр самого понятия философии, ее пред­метности, ее истории, способов «философского делания», взаимоотношений философии со всеми остальными сферами интеллектуальной и практической активности, вообще всей бытийственности и смысла человеческого существования, как увязанных с философией и творимых ею, какой и пред­ставить невозможно в границах современной философской ментальности. Отвечая на вопрос, что именно он делает, как
ВВЕДЕНИЕ
и зачем — своим модализированием, Д. Зильберман облекает эту непредставимость в следующую формулировку: «Это — нисколько не категоризирование по живому, не идеализация от реального. Возьми как раз в обратном, совсем немыслимом направлении. Это жизнь наваливается на меня категорически, своими разделенностями и несводимостями, а я перелагаю ее заданность в иное, непомысляемое, пролагаю ей совсем иные пути. То, что я делаю — не идеализация, а сверх-реализация мышления. Модальная методология — сюр-реалистична по отношению к жизни, слишком идеальной для философского делания» [30].
Давид Вениаминович Зильберман родился в Одессе в 1938 году, там же закончил технический вуз. С 1962 по 1967 он работал метеорологом в Ашхабадском аэропорту, затем приехал в Москву, где в 1968-1972 гг. учился в аспирантуре Института конкретных социальных исследований АН СССР (ИКСИ). Будучи аспирантом Ю. Левады, Д. Зильберман подготовил фундаментальную диссертацию о культурной тра­диции («мамонтовидную», по его собственному выражению, объемом около 900 страниц), которую, однако, ему не да­ли возможности защитить. В 1972 г., из-за публикации за границей статьи о каббале, Д. Зильберман был отлучен от на­учной деятельности, ему было предложено покинуть Москву. До своего отъезда из СССР ему так и не удалось найти работу по специальности, научные работы публиковались под псевдонимами, а средства к существованию исходили от переводческой работы, выполнявшейся им для Московской патриархии (перевод Оксфордского богословского словаря). В США, куда Д. Зильберман эмигрировал в 1973 году, его профессиональная судьба резко изменилась: он был сразу же приглашен читать лекции по философии и антропологии в Нью-Йоркском университете, затем преподавал индийскую философию в Чикагском университете, последние два года своей жизни работая профессором философии Брандайз-ского университета (Бостон). Погиб Давид Зильберман в автомобильной катастрофе, в Бостоне, в возрасте 39 лет.
Эту внешнюю канву биографии Д. Зильбермана допол­няют воспоминания самых разных людей, знавших его; основным мотивом здесь является преклонение перед его феноменальными, энциклопедическими познаниями, соеди-
ВВЕДЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ненными с редкой независимостью суждений и широтой кругозора. Пожалуй, самую исчерпывающую характеристику в этом плане дал Роман Якобсон, профессор Гарвардско­го университета (Кембридж, Большой Бостон, США), с которым Д. Зильберман, тогда профессор Брандайзского университета (располагавшегося тоже в Большом Бостоне) был близко знаком и сотрудничал:
«Давид Зильберман, несомненно, истинный эксперт в сравнительном анализе древнегреческой, классической не­мецкой, французской и английской философии с восточными философскими традициями, особенно индийской мыслью, от ведического периода до современности. Его исследования этих грандиозных проблем привели к впечатляющим и пло­дотворным открытиям и результатам. Он обладает глубокой эрудицией и оригинальными, хорошо фундированными кон­цепциями по большинству различных исторических проблем семиотики, от античности до современности. Прекрасное знание текстов индийской и греческой философии и тонкое понимание их терминологии, фразеологии и содержания несомненно принадлежат к числу наиболее впечатляющих достижений его исследований. Он прекрасно ориентируется в исторических и методологических проблемах логики, лингви­стики, социологии, антропологии и религиозной мысли. Его прозрачная и плодотворная интерпретация междисциплинар­ных проблем тесно связывает все эти области с семиотикой... Хочется также отметить его критическое и объективное зна­ние истории и современности русской философии, равно как и семиотики и антропологической теории в России» [44].
То, что сам Д. Зильберман в письме В. Лефевру признает как «изрядную эрудицию», было накоплено им путем само­образования; самостоятельно он освоил и множество языков. Единственный период ученичества в жизни Д. Зильбермана был в Ашхабаде, когда он сотрудничал с выдающимся ин­дологом Борисом Леонидовичем Смирновым. Но уже тогда Д. Зильберман был весьма эрудированным и независимым мыслителем; так, в своей автобиографии он замечает, что теософские ориентации Б. Л. Смирнова ему никоим образом не привились. Что касается аспирантуры, то об ученичестве и речи не может быть, равно как и о том, чтобы, по свидетельству Ю. Левады, как-то управлять таким могучим интеллектуальным вулканом. Доклады Д. Зильбермана, сде­ланные в это время на семинарах Г. П. Щедровицкого, «насыщенные материалом и рассчитанные на весьма подго-
товленное восприятие, стали распространяться в копиях в Москве, Ленинграде, Новосибирске» [45]. Вообще, по словам А. Пятигорского, «явился он в Москву потрясать моих друзей (все мы старше его лет на десять) феноменальным знанием марксизма, а также Парсонса, Вебера, Шелера, Поппера и чего еще угодно. Так что когда он в 1973 году уехал из Москвы в Бостон, потрясение, им произведенное, еще не прошло» [2].
В США же лекции Д. Зильбермана, читанные для студентов Чикагского университета, слушал Мирче Элиаде, Брандайзского — Герберт Маркузе; оба отзывались о них чрезвычайно высоко. Д. Зильберман был близко знаком с Н. Хомским, общался с Ю. Хабермасом, Т. Куном и другими крупнейшими философами; со многими состоял в переписке. Д. Зильбермана сравнивали в США с Максом Вебером (повод к чему, вообще говоря, он подал сам — своей блестящей параллелью веберовской «Протестанской этики и духа капитализма» — «Православной этикой и материей коммунизма»).
Конечно, не только феноменальная эрудиция лежала в основе подобного признания; точнее, за этой эрудицией скрывалось нечто такое, что позволяло Д. Зильберману как нарабатывать свои редкостные познания, так и пользоваться ими, «пускать их в разворот», по его собственному выраже­нию. Это — то, что он сам определяет как «очень высокий уровень мистической одаренности. Многие вещи я понимаю интуитивно — что называется, прямым опытом. Этим и определяется мой философский интерес или... "способность воспринимать найденное кем-то как свое собственное". Это действительно так. Причем, на самом, так сказать, "микро­уровне" отдельных формулировок. Когда я читал в первый раз "Критику чистого разума", я знал наперед, что Кант скажет, куда развернется его мысль. И при этом испытывал необычайное душевное волнение и чувство до того страст­ное, что с ним не сравниться чувству любви. Для меня философия — внутреннее всего иного. Это, как говорится, "гностический склад ума", в высшей степени свойственный Гегелю, иногда — западным мистикам, а в Индии и вообще на востоке — преобладающий» [23].
«Восприятие найденного кем-то как своего собствен­ного», в сочетании с феноменальной работоспособностью, уникальной памятью и способностью манипулировать этим материалом (с легкостью и мастерством, неизменно пора-
ВВЕДЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
жавших всякого, кто был этому свидетелем) превратили Д. Зильбермана в нечто значительно большее, чем даже несравненного эксперта во всех и всяческих философиях. В нем реализовалось то, что он называл «состоянием вызнан-ности», воссуществлением философии в рамках конкретного сознания. Само по себе это состояние было необычно для западной философской культуры, всегда занятой борьбой партий и направлений, поиском универсальной филосо­фии как непременно одной и единственно возможной, культуры, не приемлющей идеи множественности онтоло­гии и философствующего Другого. Дополняемое, а точнее, предваряемое великолепными познаниями в классической индийской философии (экспертом в которой Д. Зильберман, по его словам, стал прежде того, как прочел Платона), оно привело к совершенно особому способу работы в этом «олицетворенном» универсуме философских знаний — их модальному сопоставлению, модальному методологизирова-нию.
Теперь трудно восстановить, что чему предшествовало в философских занятиях Д. Зильбермана: новое понимание философской предметности и «фшюсофского делания» — модальной процедуре или, наоборот, модальный взгляд на философию — ее радикальной реинтерпретации. Поскольку философская эволюция Д. Зильбермана может быть просле­жена в обоих указанных направлениях, логично допустить, что они шли некоторым образом параллельно, так что на­чало предлагаемого здесь обзора концепции Д. Зильбермана с его понимания природы философствования будет вполне оправдано (даже если и соображениями удобства «доноси­тельства» этой концепции западной аудитории — ведь в этой культуре, согласно Д. Зильберману, модальный потенциал философствования остался невостребованным, и потому не очевидным).
* * *
В своих суждениях о состоянии современной запад­ной философии Д. Зильберман не претендует на особую оригинальность: он присоединяется ко всем тем, кто вот уже многие годы ведет речь о глубоком ее кризисе, более того — о конце и смерти традиционого западного стиля философствования. Новым и достаточно неожиданным в оценке Д. Зильбермана является его убеждение, что здесь
нечему кончаться, ибо философия, в истинном смысле этого слова, так никогда и не организовалась в западной культуре. Текущий кризис философствования — очень кстати как раз потому, что впервые обнаруживает это со всей полнотой и очевидностью.
«Помнится, я несколько раз говорил Вам по разным пово­дам, — отмечает Д. Зильберман в своем письме Ю. Леваде, — что составляет предмет моего непреходящего изумления вот уже два года. Философия дожила, как говорится, до седых волос (если начать отсчитывать ее век от Платона), но до сих пор не удосужилась заняться самое собой. Как ни перерывал я ее историю, не обнаружил ни единого намека на то, чтобы философы не только что занимались философией, но даже заикнулись о постановке подобной задачи. Здесь обманчивое выражение: "занимались философией". Конечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией. То есть я переношу ударение с гла­гола на предметность. Нет предмета "занятия философией". Занимались моралью, обществом, государством, человече­ской душой и поведением, физикой, биологией, богом и богословием, познанием, самими собой, наконец, но нико­гда — философией. Потрясающа сила этого стремления не быть "собой". По-человечески это так понятно» [34, с. 1]. Это — снятое от интерсубъективности, это — обращение к другим в надежде на сообщительность. Философ широко вещает на тему, которая, как кажется, может заинтересовать всех или многих (скажем, Платон — о нравственности, Гуссерль — о кризисе наук и т.п.). Но, во-первых, эта занятость чужими проблемам не рефлексивна, а естественна, во-вторых, философ не искренней в своем убеждении, будто эти темы интересны ему в том же смысле, что и другим; этим он мешает собственному самосознанию [38]. Однако отвратиться от чуждой тематики философия, по крайней мере западная, так и не сумела.
То, что философия была не в силах сделать сама, ока­залось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно и тем самым ввергли западную философию в тот кризис, в котором она пребывает ныне. Однако как раз эта потеря традиционной предметности, вообще — какой бы то ни было предметности как внеполо-женной философии, и открывает возможности радикальной реинтерпретации философии в этой культуре. Именно по-
10
ВВЕДЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
11
тому, замечает Д. Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез го­ворить о «чистой философии», не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию [33]. Речь здесь идет о философии, предмет которой «не может быть отыскан нигде: ни на земле, ни на небе, ни в глубинах сознательного» [27, с. 1], и потому — «беспредметен», ибо им является сама философия. Конечно, это трудно понять в культуре, где точка опоры для сдвига всегда полагалась вовне. Но ведь и Архимед не сумел перевернуть Землю — ибо не обнаружил такой точки. Быть может, безотчетное стремление философов «не быть самими собой» и есть желание найти такую точку в замещенной позиции?
Представление о «чистой философии» как рефлексии, очищенной от всяких следов опыта и перцепции, было введено в западную философию еще Гегелем, который и стремился к реализации этого представления в своей концеп­ции развертывания Абсолютной Идеи. «Чистая рефлексия» опознается Гегелем еще и как философия в именительном падеже, философия как объект (своего собственного ана­лиза, а не как субъект его), философия как «философия философии». Однако подобного «очищения» не случилось в гегельянстве, так что результат здесь оказался прежним — забвение философии. «Неправеден твой бунт, Кьеркегор: "Обо мне забыли"...» Забыта философия. Если гегелев­ский метод — снятая калька с «эстафетной схемы» (здесь, как представляется, аллюзия со «стратегией сплавщика», разрабатывавшейся московскими методологами. — Е. Г.), то в нем философии суждено застыть в вечном предте-кании. Ведь никто, даже Гегель, не станет утверждать, что философия являлась материальной целью его системы. Нормативная канонизация «эстафетной схемы» — вот эта цель [20].
«Конечно, — замечает Д. Зильберман, — роль предтечи тоже важна и неотменима, ибо знаменует встречу, помечает нечто как "событие", а без события нам никак нельзя. Вот если бы философия могла предтечь себе самой. Но как исхитриться встретить самого себя в существе?» [25, с. 1]. Несдвиг с позиции предтекания делает подобную встречу невозможной. Д. Зильберман поясняет это притчей о параболе как схеме времени в буддизме: «3,6 млн. лет тому назад один совершенно непримечательный юноша встретил Дипанкару: Будду Прошлого. И это оказалось дня
него "событием": он решил стать Буддой. Занимался он осуществлением своего намерения весьма усердно, время шло ускоренно (как комета по параболе вокруг светила), наконец, стало историческим, то есть и время, и субъект материализовали свой напор до степени овеществления. Около 500 лет до н.э. жил и действовал известный как личность Шакьямуни. Так исчерпался "дипанкаризм" — весь стал деланием, овеществлением — и начался "буддизм", который немедленно пошел на убыль от вершины параболы. Предполагается, что не пройдет и 3,5 млн. лет, как будущий Майтрейя встретит последнего "буддиста"... Вот так и с предтечностью философии: бледные тени застывающей жизни, тощие абстракции, силы — как у пули на излете. Так она не сможет стать вещью для себя, хотя позиционно нужна для начала иного» [25, с. 1-2].
Чем дальше от истоков, тем меньше вероятность для за­падной философии предтечь себя самое; точнее, возможность такого предтекания была упущена здесь с самого начала и уже никогда не сможет реализоваться, если направление ее движения — вниз от вершины параболы — будет сохранено. Можно даже предположить, что нынешние времена и есть те, когда «философы, горе ты мое, перебегают втихомолку» [26, с. 1а], когда встреча последнего философа уже не за горами. Остается только гадать, было ли причиной этого отсутствие исходного события встречи западной философией самой себя или перерыв преемственности ее эволюции. Ясно одно — связь философии с «мудрой жизнесообразностью» порвалась в западной культуре тут же, при самом зарождении этой философии. Принцип «мудрого жизнесообразия» Платона — «что должно быть, больше того, что есть» — никогда не был претворен здесь в жизнь, даже самим Платоном: «Ведь мог же Платон, вместо необязательных картинок, модализировать собственную мысль (то есть, хоть сам пожить в собственном государстве). Но не сделал, быть может, как Бодхисаттва» [28, с. 3]. А может, и нет — ведь Бодхисаттва остался в сансари-ческом существовании сознательно, для того, чтобы указать путь другим, тогда как Платон мог не знать своей миссии (как, впрочем, и вся западная философия).
Причина тому — в глубинной натуралистичности этой философии, привязке ее к структурам и процессам, нефи­лософским по самой их сути и предназначению (а таково, простите за тавтологию, все, что философией не является, ибо принадлежит другим, натуральным предметностям). Речь
12
ВВВДЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
13
здесь идет отнюдь не о природных процессах — филосо­фия в ранге «метафизики» поднялась над так понимаемой натуралистичностью достаточно давно (хотя и постоянно к ней возвращается; новейший пример — многие направления философии науки). Пожалуй, впервые в западной филосо­фии Д. Зильберман обращает внимание на необходимость преодоления также и «физики языка», каковая, согласно его мнению, является здесь основным агентом натурализации. Возможность «склейки» языка со структурами сознания, с которыми и должна иметь дело философия, определяется тем, что язык действительно может выступать как выражение структурированной активности сознания. Однако, как по­казывает схема развертывания активности миротворения — «слово—мысль Бога—вещь—слово» — язык обслуживает эту активность, не являясь ею; иллюзия же языка как субсти­тута этой активности появляется из последующей свертки формулы в «слово—слово».
Редукция к языку — более тонкая, но зато и более «зло­вредная» форма натурализма, ибо она покрывает собой все, о чем можно что-то сказать (буде это предметы природы, про­цессы жизни или феномены человеческого существования). Редукция к языку, что важно, не обидна для человеческой природы — ибо поддерживает видимость ненатуральности, специфически-человеческих форм активности и оставляет надежду на решение проблемы присутствия человека при жизни мира способом, в котором человек как будто бы не растворяется в природе, сохраняет «образ Бога». То, что укрывается, маскируется языком, однако, — намного грандизнее, чем все эти призрачные «прибытки» языковой деятельности, ибо это — «подобие Бога».
«Вот хорошая иллюстрация, — замечает Д. Зильберман по поводу предназначения философии, поднимающейся над "физикой языка". — Господь создал человека по образу и подобию (своему)- При падении в естество человек утратил подобие (и мир вместе с ним, добавляет в другой редакции Д. Зильберман), сохранив лишь образ. Искусственная (фило­софская) деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные ми­ры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взы­вающему к кооперации» — миры философствования [41, с. 58].
К чему может вести преодоление «физики языка» — не очевидно в западной культуре, но вполне наглядно в ин­дийской классической культуре, где обе «физики» оказались превзойденными. К этой проблематике Д. Зильберман обра­щается в нескольких своих работах, посвященных анализу адвайты-веданты Шанкары (в том числе и во включенном в данную книгу «Откровении в адвайте-веданте как опыте семантической деструкции языка»). В ситуации, разбираемой Шанкарой, мышлению предлагается заведомо нереальная задача: описать Абсолют, т. е. Брахмана, непригодными (ибо не абсолютными, а сотворенными) средствами — средствами языка. При решении этой задачи мышление выдвигает все эшелоны своих изобразительных средств с тем, чтобы в конце концов превзойти язык как средство коммуникации и прийти к отрицанию «физики языка» посредством осознания себя Брахманом и достижения, таким образом, абсолютного знания [42].
Аналогичный случай рассматривается Шанкарой в «Кат-ха — Упанишаде»: речь идет о знании посмертного су­ществования, обретаемом индивидом прежде самой смерти, знании, которое даже богам не под силу, ибо есть само­сознание. То, чему поучает Бог Смерти, Яма, пришедшего к нему с вопросом о посмертном существовании (и обре­ченного смерти) Накичетаса, есть «спхота», обозначаемое как смысл мира, заслоненный самим же этим миром в теле слова. Обозначаемое, «спхота» — не слово и не звук речи, а существенный, безначальный материал всех мыслей и именований, равно как и деятельность миротворения из этого материала. Образчик этой деятельности представлен в священном слоге АУМ (ОМ) как минимальной смысловой матрице, А{льфе) и Ом(еге) смыслоразличения [41, с. 108].
Философия как метафизика не только естества, но и языка, парадоксальна: пользуясь языком, точнее, преодоле­вая его, она пытается выйти за его пределы, в невыразимое. Направленность этого движения очевидна для Д. Зильбер-мана — «сфера языка превосходится для того, чтобы выйти в мир действия» [22, с. 1—1а]. Это философское действие называется им по-разному: «отмысливание мира», «перевод существования в бытие», «построение мира умовытворяе-мости», «осмысление как способ бытия», «деятельностное самовоздвижение», «перелагание мира вживе», «реализация интенций сознания», «жизнесообразие через самопознание», или, как в уже приводившейся цитате, «перелагание задан-
14
ВВЕДЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
15
ности жизни в иное, непомысляемое», «сверх-реализация мышления».                                              /
В условиях декларированной ненатуральности философии это действие не может быть ничем иным, кроме как чистым творчеством, искусственной активностью, концептуализаци­ей, никогда и ни при каких условиях «не претыкающейся о землю образца». Интуитивно это всегда так или иначе принималось философствующими: «В чем привлекательность философии, что делает занятия ею жизнесообразными? Разве мудрость, которую она вырабатывает? А почему бы — не ее созидающая природа, не божественная свобода творчества, не ограниченная ничем внешним, только ее собственной текстурностыо?» [28, с. 2-2а]. И не в этом ли — верховное могущество философии, ее законное право жизнетворения истинно человеческого, неприродного, ненатурального суще­ствования?
Конечно, принять подобное утверждение вряд ли возмож­но в культуре, где «склейка» философии с натуральностью, «естественная установка», по словам Д. Зильбермана, уни­версальна, ибо имманентна и библейской версии творения, и античной, равно как и всей последующей, философии (по крайней мере, пока сохраняется надежда на обнаружение ее «предметной предметности»). Даже Гегель, далее всех запад­ных философов продвинувшийся в понимании регулятивной силы философии, более их всех укрепившийся в том, что Д. Зильберман называет «духовным атлетизмом», «работой деятельного мышления» [22, с. 1а], не полагал за философи­ей такого могущества: для него Сова Минервы вылетает в сумерки — философия является в жизнь только тогда, когда все уже закончено, и потому способна писать лишь серым по серому.
Дерзкой попыткой разрыва с традицией могла стать философия Декарта; могла, но не стала, ибо признанием модуса протяженности, как внеположенного модусу созна­ния, Декарт сохраняет «естественную установку» западной ментальное™. Сознавать себя сомневающимся, а не себя, сомневающегося, означает признание протянутости, протя­женности самого этого сознания, ибо выхода из него нет [28, с. 2а]. Признавая же наличие в своем «несомненно мысли­мом существовании» массы научных объектов, Декарт был вынужден замкнуть их в природную самодостаточность; так «порождения ума ушли из мира людей, мира пожеланий и приказаний, мира модального» [28, с. 2].
Этого не ^лучилось, однако, в родственном Декарту буддизме, где общий обоим принцип (математического) кон­струирования был выдержан намного последовательнее, так что там не пришлось вводить два модуса — мышление и про­тяженность. Ограничение лишь первым модусом немедленно обнаружило, что «протяженность — уже конструктивная метафора, исподволь влекущая напряженность... сознания. Стало быть, не структура сознания, с событиями — осознани­ями, а "структура создания", с разными сделанностями» [36, с. 2].
Эта последняя фраза — ключевая к пониманию замысла Д. Зильбермана.
Чтобы понять ее, представляется необходимым вернуться еще раз к натурализму, точнее, к натуральному толкова­нию природы и сознания. «Натурализм есть, во-первых, полагание природы как чего-то открытого опыту; во-вто­рых, убеждение в наличии в ней сообразностей. Природа должны быть "открыта", как поле познания. Регулярности ищутся в комплексах ощущений. Но откуда берется мысль о комплексности? Грубо говоря, в законы природе навязывают приведенные в соответствие данные опыта (отсюда юмовский ассоцианизм и понимание причинности как привычки мыш­ления). Но кто членил опыт на элементы, "данные", которые надобно почему-то приводить потом в соответствие? Видимо, дискретная способность мышления. Мышление навязывает материалу конструктивность, сталкивается с сопротивлени­ем материала (противоречивость фактов опыта), навязывает иную конструкцию своему предыдущему навязыванию. И так идет символический процесс. Можно сказать: в при­роде сознание осознало себя... Что же дало возможность сознанию осознать в природе собственную "природность"? Втянутость в вещи? Способность повторяться? связывать знаки в конструкции?» [41].
Очевидно, ни то, ни другое, ни третье, ибо если и есть что-то в природе, по поводу чего сознание разворачива­ет свою деятельность, так это — ее объектность, точнее, само существование природы как предлог для конструк­тивной активности сознания. Что касается природы самого сознания, то к природное™ мира она никак не относится: вместо природы как таковой мы имеем здесь «майю», ис­кусственную творческую активность, природу деятельности сознания [41]. Деятельность же сознания может развора­чиваться по любому поводу, так что ее «неприродность»
16
ВВВДЕНИЕ
очевидна еще и с этой стороны (к примеру, «легче всего уличается сном» [3]).
То, что сознание — сродни созданию, а возможно, и есть
самая истинная форма творения — творение ex nihilio —
было, по всей видимости, интуитивно ясно Декарту: «...как
он радовался открытию аналитической геометрии, какой
восторг под пепельными строками "Рассуждения о методе"».
Почему такая радость? Вроде, вот почему: «...которые
соделались чадами света... для тех никогда не придет
день Господень, потому что они вместе с ним и в нем
находятся» [28, с. 2] — ибо причастны божественному
творению.
«Когда мы вдруг осознаем, — замечает Д. Зильбсрман в небольшом фрагменте о философской авидье, — мы так охвачены тем, что осознали, и привлечены к тому, что осознали. И никто не догадался запросить наклонения к осознанию. Декарт было задумался, но сразу остолбенел, пораженный мыслью: "Осознавать — значит и существовать как сознающий". Но что есть: "Сознай!" — ergo - ??
"Сознал бы..." — ergo — ??» [5]. Запрос наклонения к осознанию есть то, что в другом месте Д. Зильберман называет «драматизацией отношений с мышлением, идеями, философиями». И констатирует: «Так они заживут» [28]. И вернутся, добавим, в мир человеческий, мир модальный, мир пожеланий и приказаний, из которого, как помним, ушли порождения ума Декарта, и не только его. А ведь этот уход — не просто концептуальный прием: когда применил Декарт последовательно свой метод, «оматематизировав мир природы, даже и не людей — ничто в этом мире дви­нуться не могло: опутано сетями дискурсий. Да и вообще, декартова дискурсия — вроде пчелы, беспокойно вьющейся вокруг искусственного цветка» [28, с. 1), ибо жизни здесь нет.
Предваряя анализ модальной концепции Д. Зильбермана, заметим, что истоки ее представляются достаточно простыми и очевидными — если, однако, отвратиться от традиционной настроенности западного мировосприятия на отражение чего-то уже существующего, не важно, в природе или в самом сознании и его продуктах. Д. Зильберман не акцентирует внимание на том, что есть это существующее, равно как и не отрицает его. Он вполне готов признать его, с тем только уточнением, что существование это — не
ВВВДЕНИЕ
17
интересно само по себе для предлагаемой им формы анализа (точнее, даже he анализа, а некоторой интеллектуальной работы). Оно может быть задействовано в этой работе только в качестве некоторого исходного момента (при переводе существования в бытие), но природа модализирования делает ненужным его точное знание (что весьма кстати — по причине фундаментальной проблематичности для сознания всего внеположенного ему). И модализирование, в свою очередь, «безобидно» для этого существования, так что они, по сути, и не соприкасаются, ни в реальности, ни в анализе. Когда Д. Зильберман рассуждал о дидактической, «до-носительской» стороне своего философского мероприятия, он отмечал, что «для успеха здесь нужен однократный, но радикальный поворот в умах слушающих: они должны по­нять смысл описываемых действий и тогда завяжется нить общения» [39, с. 1]. В письме, где содержится эта фраза, нет дополнительных пояснений, так что остается только гадать, что имелось в виду под «поворотом». Но поче­му бы не предположить, что условием успеха он полагал поворот к модальной природе мышления, к абсолютному творчеству как жизни сознания, и, соответственно, совер­шенно особым формам такой жизни — «отмысливанию» миров человеческого существования, «сюр-реализации» этих миров (как перевода существования в бытие), «вознесению» в сферы Чистого Сверхсознательного и т.д. Или иначе, перефразируя в традиционных терминах, философия нужна не для познания, а для «жизневыражения», для воссуще-ствования и канонизации способности миротворения [26, с. 1].
«Зародыш развиваемого мною, — замечает Д. Зильбер­ман, — в простой мысли Шанкары о сверхмысленном, как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверх­реализм мысли об Абсолюте — в том, что, помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо "онтологиче­ском" смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного, и уличить его в нем же... Но как извести в неабсолютность, сделать живым, уязвимым, страждущим само утверждение Шанкары об Абсолюте?» [28]. Как вернуть мысли жизнь? Как исследовать прозрачные и отвлеченные мысли как пах­нущие, резонирующие, обмериваемые предметы [34, с. 2], живущие своей особой жизнью, зачастую даже независимо
18
ВВЕДЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
19
от их создателя? Как оперировать чужой мыслью как вещью? Как совладать с ситуацией, когда люди думают об одном и том же, но по-разному? [11].                    У
Для этого следует прежде всего обратиться к анализу целевой функции сознания, каковую Д. Зильберман усматри­вает не в рефлексии окружающего и обманчиво доступного человеку мира, а в императивности регулирования меж­личностных отношений. Он исходит здесь из социальной природы мышления, называемой им остаточным единством, фокусирующимся в законах (инвариантах) мышления [4]. Сознание и мышление при этом разводятся как принцип и механизм специфически-человеческого отношения к миру. Чтобы уловить, в первом приближении, что здесь имеется в виду, заметим, что мышление, по Д. Зильберману, шире сознания, лишь осознающего, ибо включает в себя особые формы активности, равно как и ее результаты — то, что Декарт относил к модусу «протяженности». Различие созна­ния и мышления — функционально, хотя при определенных условиях может быть достаточно радикальным. Характеризуя особенности своего метода применительно к западной куль­турной матрице, например, Д. Зильберман замечает: «Здесь — иной способ мышления, не опознаваемый сознанием, стало быть, не сродни познанию» [36, с. 2].
Мышление шире сознания еще и по причине своей коллективной природы, компенсирующей ограниченность индивидуального сознания. Д. Зильберман останавливается на анализе этих проблем преимущественно в своих ранних работах по истории логики, когда обосновывает универсаль­ность законов логики как инвариантов мышления, обеспечи­вающих эффективность коммуникации в группе. «Групповая деятельность, — отмечает он, — должна неизменно со­ответствовать этим законам, дающим нормы группового согласия; последнее же всегда строится на нормативной основе, которая и есть его онтологическая реальность» [8, с. 10].
Инвариантов мышления можно вообразить, по Д. Зиль­берману, неисчислимое множество, но всегда существовал механизм жесткого ограничения их числа — традиция. Тра­диция толкуется им в этом контексте как совокупность инвариантов мышления, необходимых для поддержания це­лостности группы в ее целесообразной деятельности [8, с. 15]. Когда такой группой является общество, возникает замкну­тый культурный универсум традиции, инварианты мышления
которого представляют собой общие для всех его членов формы освоения любых видов содержания. Действенная традиционализация этого универсума может, однако, быть ограничена и даже прервана спонтанным развитием мышле­ния, пытающегося разомкнуть логический космос, превзойти собственные групповые свойства. Тогда в активно-деятель-ностном отношении к миру выступает уже не логика, а философия, каковая и разворачивает новые мыслительные конструкции, предлагая их на выбор традиции. Перевод этих конструкций в инварианты мышления (как правило, весьма фрагментарный) может существенно модифицировать традицию; когда подобного перевода, по разным причи­нам, не случается, возникает угроза самому существованию культурного целого.
Эта ранняя схема Д. Зильбермана заполняет определен­ный разрыв в его философствовании позднего периода, когда он размышляет о «сверхъестественной» природе сознания и мысли как некоторой данности, совершенно очевидной и потому, вероятно, не нуждающейся в пошаговой экс­пликации. Может даже возникнуть впечатление, что его убежденность в конструктивной, а не рефлексивной напра­вленности сознания возникает «от противного», как в случае анализа неудачи Декарта. «Если мы условно изобразим... декартовское "умозрение" (люмен натуралис) в виде луча, изверженного из сознания и выхватывающего в поле опы­та некоторую вещь, а затем возвращающегося в сознание и там, с помощью языковых структур, взятых с уровня "здравого смысла", выстраивающего собственную структуру осознания в виде предложений об отношениях на уровне научного опыта и языка, то в этом случае процесс струк­турирования сознания продлится в бесконечность; однако выхватывание новых порций опыта и их "именование" при ограниченном наборе языковых средств будет создавать все больше и больше лингвистических парадоксов (как следствие именования разных вещей одними и теми же словами)» [42, с. 4]. Естественной альтернативой такому представлению становится идея о луче зрения, «наверженного сознанию... отражающегося от разных уровней его структуры и не встре­чающего при отражении ни коррелята в обычном опыте, ни языкового денотата», что вызывает эффект своеобразной «рефлексивной "инфляции" сознания (по направленности и смыслу противоположной "феноменологической редукции" Э. Гуссерля)» [42, с. 5].
20
ВВЕДЕНИЕ
ВВВДЕНИЕ
21
Эта идея, извлеченная Д. Зильберманом из критики Декарта и западной философской традиции в целом (под­крепляемая, к тому же, индийским контр-примером — анализом интуиции религиозного знания в адвайта-веданте Шанкары, т.н. aparoksanubhutih), не столь чужда западной культуре, как может показаться на первый взгляд. Собствен­но, вся современная наука, по крайней мере, со времен Галилея, принимает эту идею в качестве своего скрытого методологического основания. Отношением к предметностям анализа как к «идеальным объектам», не имеющим реальных коррелятов (тема подробного рассмотрения Д. Зильбермана в первой главе книги), Галилей сумел преодолеть «естествен­ную установку» своего подхода. Технически это оказалось возможным благодаря применению метода «дивидуального конструирования», «викальпы» — «нагромождения» невоз­можных предположений в процессах концептуального кон­струирования. Прямым результатом этого «нагромождения» является включение в научную ситуацию субъективных ре­зультатов активности мышления, не имеющих, по сути, отношения к опыту как таковому. Когда число «идеальных объектов» достаточно велико (а в современной теоретической науке, например в физике, практически все компоненты теории таковы), возникает сомнение в самой возможности корреляции науки с опытом.
На этом фоне не столь удивительной может показать­ся интенция превращения философии в науку — предмет особой заботы Д. Зильбермана в этой книге, особенно в первой ее главе. Конечно, определенное влияние оказала здесь та целевая установка, с которой готовился текст первой главы — как доклад на Бостонских чтениях по философии науки, куда собираются не только философы, интересую­щиеся проблемами науки, но и многие известные ученые (число которых особено велико в Бостоне, считающемся центром академической жизни Америки). Главной заботой Д. Зильбермана здесь, как представляется, было не «онаучи­вание» философии, а распространение способа преодоления «естественной установки», успешно испробованного в науке, на философию — через концепцию «идеальных», а не «реаль­ных» объектов анализа, как продуктов особой, «внеопытной», разделенной (между различными субъектами) конструктив­ной деятельности мышления. Кстати, в этом пункте его концептуализации зрелого периода можно усмотреть связь с ранней схемой инвариантов мышления.
Итак, западная философия «не сумела повторить то, что осуществил Галилей — преодолеть "естественную установку" своего анализа. Представления о "естественности" челове­ческих познавательных способностей продолжают оставаться господствующими здесь, прочно удерживая ориентацию на "истину", "достоверность", "последовательность" и. т.п. На­сколько преуспел Декарт в разработке своей аналитической геометрии, ибо применял здесь метод викальпы, настолько неудачными оказались его попытки реформировать филосо­фию, которые предпринимались с позиций его знаменитого "радикального сомнения" как "естественного" состояния мышления ("естественного" потому, что мышление не было представлено в нем как антиномический объект, не распола­гающий ни референциями, ни прототипами)». В свете такой оценки вполне логичной выглядит установка модальной ме­тодологии, сформулированная Д. Зильберманом в письме к Г. Щедровицкому следующим образом: «Мысль проста: как Галилей начал конструировать объекты физической науки, я конструирую объекты науки о философиях» (в другом пись­ме Д. Зильберман уточняет: «практически следуя стратегии Галилея, я стремлюсь проделывать с мыслями то же самое, что Галилей делал с вещами [31, с. 2]. Но при этом учитываю разницу, делая мой метод снятия — модальным... я не конструирую методы и не образую проблемы в отношении к науки: я делаю это в отношении к рефлексии, т. е. к фи­лософии, и тем самым не отрешаю себя от самого существа жизни мышления» [15].
Два момента этого высказывания (помимо, конечно, самого упоминания конструирования идеальных объектов как интенции модальной методологии) заслуживают особо­го внимания: модальность метода снятия (преобразования? вознесения?) и уравнивание философии с самим существом жизни мышления. Эти моменты взаимоувязаны (равно как и предполагают конструирование идеальных объектов филосо­фии), так что разделить их в анализе вряд ли возможно. И все же последний из них представляется ключевым, по крайней мере, для схватывания некоторых исходных установок всего проекта Д. Зильбермана.
Проблема для интерпретатора здесь, однако, не только в предельной сложности замысла, но и в уже отмечавшейся «самоочевидности» природы мышления для Д. Зильбермана позднего периода его творчества. Не так много «зацепок для понимания» оставляет он своему читателю; попытаем-
22
ВВЕДЕНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
23
ся воспользоваться одной из них. Речь идет о концепции «философского ткачества», упоминаемой всего дважды в текстах Д. Зильбермана: применительно к Гегелю (на стра­ницах этой книги) — как свидетельство единственной в западной философии (и весьма неудачной, сравнительно с индийской) попытки концептуализировать сотрудничество различных философий, и относительно так называемой «эсхатологической установки» всего модального замысла, согласно которой модальная методология обращается к фи­лософии со вниманием не к началам, а к концам — за результатами ее философского ткачества [17]. Очевидно, к этой же концепции можно отнести «процедуру выделки мы­слительной ткани», как императив модализирования, о чем Д. Зильберман говорит в «Приближающих рассуждениях» [41, с. 81], хотя коннотация там несколько иная, точнее, уже, ибо применяется к тому, что будет рассматриваться ниже как «вторичная модализация».
Результаты философской активности/ткачества определя­ются Д. Зильберманом в одном из его писем как «философ­ское тело» (термин, используемый Платоном), при создании которого должен осуществиться переход от пустоты имени к полноте бытия (задача, поставленная, но нереализованная, как демонстрирует Д. Зильберман, Платоном). Проследить решение этой задачи представляется возможным в индий­ской классической цивилизации, где философия становится ответственной за благополучие всего культурного целого, более того, стоит у истоков его формирования. Следует заметить, что «философское тело» более объемно, чем только лишь культура, ибо в него входят еще философские тексты (могущие быть представленными как компоненты культуры, но, как мы увидим позже, ее предваряющие) и особое образование, называемое Д. Зильберманом «текстурой», в котором оформляются результаты всей философской актив­ности и которое, в этом своем завершающем качестве, идет вслед за культурой, превышает ее, выходит за ее пределы (хотя, парадоксальным образом, в них же и остается, о чем ниже). Среди всех компонентов «философского тела» культура представляется единственным, что имеет внеш­ние (относительно философии) смысловые референции, в чем философия приобретает видимость объективации, сюр­реального существования (бытия).
Не будет, видимо, большой натяжкой сказать, что вся классическая индийская культура создается и поддерживается
ткачеством ее философий. Утверждая это, Д. Зильберман сле­дует традиции, заложенной еще М. Вебером. Существенная модификация этой традиции прослеживается в представле­нии философии в качестве интеллектуального эквивалента всей индийской цивилизации — как системы культуры, инкорпорированной в совокупность различных типов мы­слительной деятельности. Определение философии через систему культуры (и наоборот) предполагает особое понима­ние культуры (Д. Зильберман обращается к нему в первой и последней главах книги); здесь же представляет интерес, из чего состоит тело этой культуры, и что, следовательно, являет собой результат и материал философского ткачества. Это — значение. Уже в конце ведического периода, замечает Д. Зильберман, стало очевидным, что в индийской класси­ческой цивилизации существует нечто, двигающееся «вверх» и «вниз» по ступеням и уровням тела культуры; этим нечто является значение.
Собственно, в толковании значения как «материально­го» основания культуры нет ничего сколько-нибудь нового для западной философии, по крайней мере, с момента появления здесь понятия «превращенной формы» Маркса. Смыслоозначение, как наделение значениями всего, с чем сталкивается социализированный, т.е. живущий в культуре индивид, образует его вторую природу, признание которой — уже давно общее место западной ментальное™. Новшество, внесенное сюда Д. Зильберманом, — в трех моментах: в признании модальных вариаций значения, отвлечении от чего бы то ни было, что не есть эта культурная, зна-чениевая ткань человеческого существования, и почитании философии, ответственной за создание и благополучие этой ткани.
Последний момент, как будто бы самый сложный для понимания, был, пожалуй, наиболее очевидным самому Д. Зильберману — недаром целевой установкой предлагаемой читателю книги была «идея методологического препариро­вания совокупности индийских философских текстов как абсолютно-завершенного (внутренне-перфекционированно-го) миротворения» [41, с. 91]. Реализация этой идеи на индийском материале значительно облегчалась тем обстоя­тельством, что здесь значения концентрировались в особом телосе культуры — Ведах. Миротворение, таким обра­зом, прибретало некоторую внешнюю оформленность, могло фиксироваться и воплощаться в чем-то «вещественном», «ма-
24
ВВЕДЕНИЕ
I
ВВЕДЕНИЕ
25
териальном» («социальной материи»), хотя и не натуральном (т. е. не относящимся к порядку природного мира, ибо заключенном в границы мыслительной деятельности). Сле­дует подчеркнуть, что хотя ведический Абсолют индийской культуры и принадлежит к порядку сознания, он сохраня­ет свой трансцендентальный (относительно индивидуального сознания) характер Абсолюта.
Индийская классическая цивилизация — единственная, в которой в столь отчетливой форме — через Веды — представлен тот факт, что в процессах социального взаи­модействия люди никогда не имеют дело с натуральностью любого рода, что дистанция между ними и природой уже заполнена результатами деятельности, регулирующими и ге­нерирующими их последующую активность. Если западный философ при попытке проблематизации своей привычной деятельности (т. е. при ее де-натурализации), ощущает себя, по замечанию Д. Зильбермана, теряющим почву, как если бы вместо твердого основания его рассуждения оказались вдруг построенными на песке, а сам он — помещен в вакуум, то расположение Вед впереди мышления все меняет — анализ приобретает твердую почву, разворачивается на некоторых истинно априорных (ибо до-опытных, точнее, внеопытных, ненатуральных) основаниях.
Это не значит, однако, что образование, подобное Ведам, напрочь отсутствует в той же западной культуре, скорее, оно размыто, нерефлексируемо, не приобрело форму ведущего структурного дизайна культуры. Интересно, что даже в индийской классической цивилизации возможно существование иных структурных дизайнов (как оснований деятельности неортодоксальных философий), пусть и не выраженных в формах, даже отдаленно приближающихся к Ведам. Это свидетельствует о том, что Веды сами по себе никак не могут быть эквивалентом цивилизации, что гораздо важнее здесь та деятельность, которая разворачивается вокруг и по поводу Вед.
Вот почему, очевидно, не столь уж важно, какая фи­лософия (или философии) стояла у истоков формирования Вед — проблематика, к которой Д. Зильберман и не обра­щается в этой книге. Гораздо важнее для него — проследить все те многобразные виды деятельности, которые возникают применительно к Ведам и могуч почитаться ответственными за формирование и поддержание существования и целост­ности ведической цивилизации, равно как и за введение
в нее каждого члена общества. Веды при этом выступают как основание этой культуры, над которым располагается взаимно-рефлексивная философская деятельность по поводу Вед, определяющая все остальные виды активности в этой культуре.
Основной интерес для Д. Зильбермана и представляет собой эта взаимно-рефлексивная философская деятельность, в которой задействованы классические индийские филосо­фии — даршаны (веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика). «Даршана», что на санскрите означает «рефлек­сия», «отражение (в зеркале)», определяется Д. Зильберманом как «воззрение» (в одном из писем он уточняет — «воззре-вание», подчеркивая длящийся, бесконечый характер этого процесса) на Веды и через них — на те тексты, которые организуются по этому поводу. Для понимания технической стороны вопроса важно учитывать, что «воззревать» Веды можно по-разному, в зависимости от того, какая из воз­можных интерпретаций доминирует — Веды как значение (N), знание или смысл (I) и знак (V). Не полагая вначале никакой иной деятельности, кроме как направленной на Веды, даршаны выступают как различные комбинации типов интерпретации: веданта — значение проникнуто смыслом, при непомысляемой знаковости: Методолог; миманса — смысл, проникнутый значением при непомышляемой знако­вости: Гомолог; санкхья — значение, явленное в знаке при абсурд-смысле: Теоретик; йога — знак, явленный в значении, при абсурд-смысле: Прагматик; ньяя — знаковость, явленная в смысле, при абсурд-значимости: Логик; вайшешика — смысл, явленный в знаковости, тоже при абсурд-значимости: Эмпирик [28, с. 4—4а].
Условием осмысления этих комбинаций представляет­ся разделяемый всеми последователями индуизма «принцип двойного знания», согласно которому существует «трансцен­дентальное» (paramarthika) и «трансактивное», или «практи­ческое», (vyavaharika) знание. Единственной предметностью этой доктрины являются тексты, наработанные шестью ин­дуистскими школами: основополагающий, так называемый «корневой» текст каждой из школ (ее «воззревание» на Веды) признается как «трансцендентальное» знание, «трансактив­ное» знание производно от него и в этом смысле принадлежит ему, но никогда в него не включается. Продолжение одного текста в другой и соединение их таким образом в цепочку текстуальности означает продвижение каждой философской